Seputar Sejarah Qur’an Lintas Mazhab

Teori Nasakh wa Mansukh

Perbicaraan tentang nasakh (Abrogating) dan mansukh (Abrogated)  ayat-ayat di dalam al-Qur‘an, menurut Robinson, sebenarnya telah ada sejak awal munculnya pembentukan hukum dalam Islam. Sebagaimana diungkapkan:

“From relatively early times, Muslims have sensed that the Qur‟an contains contradictions. Take for instance the Qur‟anic references to wine and intoxicants: QS. 16.67, QS. 2.219, QS. 4.43, dan QS. 5.90f. The first passage appears non–judgmental, the second is disapproving, the third forbids believers to perform the prayer while drunk, and the fourth calls for total abstention.”

Menurut penilaian Robinson, sejak awal munculnya Islam, sebenarnya umat Islam telah merasakan adanya kontradiksi dalam al-Qur'an. Robinson mencontohkan kasus tentang sikap Islam terhadap anggur dan minuman keras: QS. 16.67, QS. 2,219, QS. 4.43, Dan QS. 5.90f. Munculnya ayat pertama bukan untuk menghakimi, yang kedua adalah persetujuan, ketiga melarang orang percaya untuk melakukan shalat sambil mabuk, dan seruan ayat keempat adalah pelarangan total. Adanya nasakh dalam al-Qur‘an itu sendiri, menurut Robinson, kemudian menimbulkan perpedaan pemahaman Ulama muslim.

Jelas bahwa dalam menghadapi permasalahan ini, sepakat dengan ulama Islam, ar-Razi, yang berpendapat bahwa pewahyuaan ayat alQur‘an sebelumnya memang terkadang dibatalkan oleh pewahyuan ayat berikutnya. Sebagai bukti, Robinson mengutip empat bagian dari alQur'an: QS. 16.101, 22.52, 2.106, 87.6f. Dalam Ulama Islam, penghapusan (nasakh) biasanya ditekankan pada hukumnya bukan pada bacaannya. Artinya, secara explicit keputusan sebelumnya masih dapat ditemukan dalam Al-Qur'an dan sampai hari ini masih dapat dibacakan dalam ibadah, tetapi tidak lagi memiliki kekuatan hukum. Tipe pembatalan inilah yang kemudian dapat menimbulkan banyak kontradiksi.

Lebih jauh Robinson melihat kontradisi ini sebagai berikut: “In addition to the suppression of a ruling without suppression of the wording, some jurists held that there are two further types of abrogation. First, there are allegedly instances where both the ruling and the wording have been suppressed. Second, there are allegedly other instances where the wording has been suppressed but the ruling is still in force.”

Dari pernyataan tersebut, jelas bahwa dalam kasus ini, beberapa pakar hukum Islam menyatakan bahwa ada dua jenis penghapusan. Pertama, ada kasus dimana kedua ayat yang dianggap hukum dan bacaannya dihapus. Kedua, ada kasus lain di mana bacaan yang dihapus tetapi keputusan hukumnya masih berlaku. Robinson lebih jauh melihat fakta ini sebagai upaya untuk menetapkan urutan kronologis al-Qur‘an, sebagaimana diungkapkan: “If abrogation were an established fact, the early literature about the most common type – the suppression of rulings without the suppression of their wording – would be considerable importance for establishing the chronological order of the surahs. Unfortunately, however, the whole subject is highly controversial. It is arguable that the traditional understanding of abrogation is entirely alien to the Qur‟an. As it is beyond the scope of the present work to enter into a detailed discussion of all the issues involved, I shall simply give what I consider to be the principal objections to the classical theory.” 

Menurut Robinson, jika memang pembatalan adalah sebuah fakta yang sudah ditetapkan, literatur awal tentang jenis yang paling umum– penghapusan hukum tanpa bacaan— akan cukup penting untuk menetapkan urutan kronologis al-Qur‘an. Namun sayangnya, bagaimanapun, seluruh subjek sangat kontroversial. Dapat dikatakan bahwa pemahaman tradisional penghapusan sepenuhnya terasa asing bagi al-Qur'an. Karena berada di luar lingkup kajian ini untuk masuk ke dalam diskusi rinci dari semua isu yang terkait, Robinson hanya akan memberikan apa yang dianggapnya sebagai keberatan mendasar dari teori klasik. Sebenarnya, tidak hanya menurut Robinson, Ricard Bell bahkan mengkritik para sarjana Islam, yang menganggap Qur‘an sebagai Firman Allah yang kekal, tidak bersedia mengakui adanya perkembangan pikiran di dalamnya. Padahal jelas, sejauh Allah adalah abadi dan tak berubah, pikirannya tidak bisa berubah. Namun, sejauh al-Qur‘an adalah Firman Allah yang ditujukan kepada manusia, maka tidak ada sesuatu yang tidak konsisten dengan mengakui adanya perubahan dalam tekanan sesuai kebutuhan pendengarnya yang asli pada setiap saat dan sesuai apa yang mereka dapat terima dan pahami. Beberapa gagasan seperti itu memang tersirat dalam doktrin penghapusan.

Dalam menyikapi hal di atas, Robinson mengemukakan beberapa permasalahan dalam nasakh, setidaknya ada tiga alasan: a) Sebuah teks bisa ditafsirkan berbeda namun kesemuanya sama-sama masuk akal. Tampaknya sangat mungkin dipahami berbeda oleh para ahli hukum, karena bisa jadi ayat tersebut umumnya dianggap ayat-ayat Makiyyah, sedangkan semua dugaan kasus nasakh diperkirakan telah terjadi pada periode Madinah. Dalam hal ini, Robinson mendasarkan pendapatnya pada Maududi. b) Skeptisisme tentang teori nasakh klasik adalah bahwa tidak pernah ada kesepakatan di antara para ahli hukum tentang ayat-ayat al-Qur'an yang saling mempengaruhi. c) Doktrin nasakh sebenarnya tidak selalu diperlukan, karena ketegangan yang tampak dalam al-Qur'an dapat dijelaskan dengan cara lain. Sebagai contoh, jika QS. al-Taubah:5  dibaca dalam hubungannya dengan dua ayat sebelumnya, dapat dikatakan bahwa adalah berkaitan dengan konflik yang sudah berlangsung dengan orang-orang yang telah melanggar kewajiban perjanjian mereka. Terkait dengan kronologis al-Qur‘an, bagi Robinson, alasan kedua dan ketiga di atas kurang menarik, karena keduanya tidak ada relevansi untuk menentukan urutan kronologis dari al-Quran. Mengingat semua ini, literatur tentang nasakh dan mansukh ayat digunakan sebatas untuk tujuan menentukan urutan kronologis al-Quran. Yang paling dapat diakui adalah bahwa literatur ini sama sekali tidak menyoroti evolusi tertentu dalam jangka waktu pewahyuan.

Senada dengan Robinson, Fawaid melihat Polemic yang terjadi antara pengagung nasakh dan penolak nasakh sesungguhnya terjadi dalam satu medan seteru yang sama. Mereka menggunakan argument normative yang sama. Namun demikian, cara baca yang berbeda itulah yang melahirkan perbedaan tafsir yang berdampak pada perbedaan perspektif dalam melihat konsep nasakh dalam al-Qur‘an

 

Makky dan Madaniy

Dalam kajian daftar surat Makiyah dan Madaniyah, Robinson menyatakan bahwa sejumlah catatan penulis klasik abad pertengahan tentang daftar surat Makiyah dan Madaniyah dianggap memiliki urutan kronologis yang paling benar. Daftar ini dapat ditelusuri kembali melalui sahabat Nabi saw, 'Ata' Ibnu 'Abbas. Namun karena terjadi kesalahan penulisan yang terjadi pada saat pentransmisian, beberapa versi sedikit berbeda dengan daftar urutan yang telah sampai kepada kita adalah versi yang diberikan oleh Abd al-Kafi pada abad ke 15. Murid Ibnu Abbas yang lain, Abu Salih, konon mempelajari daftar yang berbeda darinya. Salah satu versi dari daftar ini didokumentasikan dalam sejarah umum yang ditulis pada abad ke-9 oleh al-Ya'qub. Sebuah versi kedua yang sangat berbeda dari Abu Salih, didukung oleh isnad yang sama, yang didokumentasikan dalam Kitab al-Mabani yang tidak diketahui nama pengarangnya. Beda lagi dengan daftar surah Mekah ditelusuri kembali dari Muhammad bin Nu'man bin Basher melalui az-Zuhri (d 742.), yang dikerjakan pada abad ke-10 oleh Ibnu an-Nadim. Ini semua adalah daftar utama, tetapi ada orang lain termasuk salah satu yang ditelusuri kembali dari 'Ali melalui Jabir bin Zaid dan lain yang diduga berasal dari 'Ali dan Muhammad.

Meskipun tidak ada periwayatan yang dapat diterima secara universal tentang urutan yang tepat di mana al-Qur‘an diturunkan, namun mungkin ada sebuah kesepakatan luas tentang daftar surat Makiyyah dan Madaniyah dan tentang perkiraan kronologis. Robinson menjelaskan perbedaan daftar tersebut sebagai berikut: a) Surah ke-1 anehnya absen dari semua versi yang masih ada dari daftar 'Ata' ibn 'Abbas. Di daftar Abu Salih ibn 'Abbas didokumentasikan oleh Ya'qubi pada urutan ke-5, sedangkan menurut daftar Ali - Muhammad surah itu yang pertama kali terungkap. b) Surah ke-13 umumnya digolongkan sebagai Madinah namun dalam versi Ya'qubi dari 'abu Salih - Ibn' Abbas daftar itu adalah Mekah dan urutan ke-70. c) Surah ke-7 umumnya digolongkan sebagai Mekah dan dimasukkan ke dalam sekitar urutan ke-33, namun dalam satu versi dari 'Ata' - Ibn 'Abbas daftar itu adalah awal Madinah, terjadi setelah Surat ke-2 dan ke-8. d) Surah ke-53 umumnya digolongkan sebagai Mekah dan dimasukkan ke urutan ke-23, tetapi dalam 'Ali - Muhammad daftar itu berada pada urutan ke-114 karena wahyu Madinah terakhir. e) Surah ke-55 kadang-kadang digolongkan sebagai Madinah dan dimasukkan ke urutan ke-96, namun dalam daftar az-Zuhri-Bashir Ibn berada pada urutan ke-34, dan di daftar Abu Salih- Ibnu 'Abbas daftar itu berada pada urutan ke-13. f) Ada kesepakatan umum bahwa Surah ke-83 terungkap sekitar waktu hijrah, tetapi pendapat berbeda apakah itu surat ke-2 dari belakang surat Mekah terakhir, atau Madinah surah pertama. g) Surah ke-113 dan ke-114 umumnya digolongkan sebagai Mekah dan dimasukkan ke dalam posisi ke-19 dan ke-20, tetapi dalam daftar Abu Salih - Ibnu 'Abbas mereka berada pada urutan ke 2, yakni akhir surah Madinah.

Berdasarkan perbedaan urutan daftar surah di dalam al-Qur‘an,  asal-usul dan daftar surah tradisional itu tidak pasti. Jika mereka benar penetapan tanggalnya dari para sahabat, karena sebagian besar isnad yang ada mengindikasikan adanya perbedaan antara satu sama lain. Tampaknya mungkin karena mereka dikumpulkan agak belakangan oleh rivalnya dan diberi isnad palsu untuk meningkatkan prestise mereka. Pertanyaannya adalah, berapa banyak yang terlambat? Robinson telah mengkaji isnad yang mendukung daftar surah dalam Ibn an-Nadim hanya sampai pada Muhammad b. Nu'man b. Bashir via az-Zuhri (d. 742). Hal ini tidak mungkin bahwa salah satu dari ulama tersebut akan menyusun daftar tersebut jika pada zamannya ada daftar lain yang beredar yang memiliki kewenangan yang hampir sama dengan dari Ibn 'Abbas. Oleh karena itu Robinson berada di posisi yang cukup aman dalam menyimpulkan bahwa tidak ada daftar surah berasal sebelum kuartal pertama abad ke-8. Hal ini akan membuat mereka keberatan dengan diskusi awal mengenai pembatalan dan perkembangan literatur sirah-maghazi. Hal ini tentu bukan semata kebetulan belaka sebagaimana yang dikatakan az-Zuhri. Kita mungkin menduga bahwa mereka terkait erat, sekalipun doktrin pembatalan telah diterima secara luas, dibutuhkan pengetahuan yang akurat tentang sejarah perjalanan karier Nabi dan urutan al-Qur‘an diturunkan. Singkatnya, daftar surah mungkin didasarkan pada pendapat dari para ulama bukan ditransmisikan secara lisan dalam rangka mencapai periwayatan yang kembali pada zaman para sahabat.

Terkait dengan pentransmisian, Fred M. Donner juga mengemukakan pendapat senada dengan Robinson. Menurutnya, isu lain yang muncul di kalangan sarjana adalah cara teks al-Quran ditransmisikan, yang memiliki pengaruh pada pemahaman kita tentang alam yang sebenarnya sebagai teks, konsekuensinya, itulah konteks sejarahnya. Disebutkan di atas karya Luling dan Luxenberg, serta artikel oleh James Bellamy, telah menyarankan bahwa, bertentangan dengan pandangan tradisional dari tradisi lisan yang tak terputus, bagian dari teks Qur'an harus, pada tahap tertentu, telah ditransmisikan dalam bentuk tertulis tanpa ada tradisi pengawasan bacaan lisan, setidaknya untuk bagian-bagian tentu. Hal ini belum dapat memberitahu kami persis kapan atau bagaimana transmisi menulis ini terjadi, tetapi itu berarti bahwa kita harus bersedia untuk menerima berbagai kemungkinan, dan menunggu sampai penelitian tentang al-Qur‘an di masa depan apakah menegaskan atau membantah mereka. Di antaranya kemungkinan hipotesis adalah beberapa pandangan tradisional, menurut informasi yang muncul bahwa al-Qur'an berasal dari karir Muhammad tetapi ditransmisikan sebagian dalam bentuk tertulis sebelum produksi teks Usman. Belum lagi setelah adanya penetapan mushaf Utsmani menjadi versi resmi dari al-Qur'an ternyata tidak sepenuhnya mampu mengakhiri perselisihan dalam pembacaan teks alQur‘an. Masalah yang timbul pada saat pentransmisian ini bisa saja berakibat pada salahnya pembacaan dan penafsiran al-Qur‘an. Harald Motzki, misalnya, dalam hal ini lewat studinya terhadap Luxenberg yang mengulas terjemahan dan interpretasi dari beberapa ayat al-Qur'an dan surah pendek yang telah disalahpahami karena kata-kata tertentu telah ditafsirkan dari sudut pandang Arab Lexicon dan tata bahasa klasik.  Tidak hanya Motzki, Tamara Sonn juga melihat kesalahpahaman ini karena adanya berbagai dialek dan kurangnya penanda vokal pada awal Arab, sedikitnya variasi dalam pembacaan versi otoritatif. Selain itu, variasi dalam penomoran ayat yang hanya terdiri dari beberapa ayat selanjutnya mencerminkan interpretasi yang berbeda di mana ayat-ayat tertentu berakhir. Meskipun demikian, perbedaan antara ayat Mekah dan Madinah tidak dibuat di dalam al-Qur'an seperti sekarang diatur, namun pengetahuan tentang di mana setiap wahyu terjadi dianggap oleh semua ulama al-Qur'an sebagai bagian penting untuk dapat memahami isi alQur‘an.

 

Korelasi antara al-Quran dengan Sejarah Pendekatan-pendekatan Tafsir

Al-Qur’an menduduki posisi penting dalam kehidupan umat Islam. Sedangkan kebutuhan mereka untuk memahami dan mengamalkan al-Qur’an tidak dapat dipisahkan dari tafsir. Karena itu, kitab-kitab tafsir selalu bermunculan dari masa ke masa untuk memenuhi kebutuhan umat. Terdapat berbagai pendekatan, metode dan corak kecenderungan dalam tafsir al-Qur’an. Istilah-istilah tersebut sering digunakan secara bergantian, tumpang-tindih, serta tidak digunakan secara mapan. Sebagian ulama menyebut metode penafsiran ada dua, yakni metode penafsiran dengan riwayat serta dengan ra’yu. Ada sebagian penulis menyebut beberapa metode penafsiran, yang oleh penulis lain tidak disebut sebagai metode, melainkan kecenderungan (ittijah), seperti tafsir fiqhi, falsafi, ‘ilmi, ijtima’i, dan lain sebagainya. Berangkat dari kerancuan tersebut, tulisan ini bermaksud menjelaskan persoalan pendekatan, metode penyajian, serta beragam corak dalam diskurus tafsir al-Qur’an. Abdullah Saeed mencatat ada empat pendekatan tradisional yang digunakan dalam penafsiran al-Qur’an: pendekatan berbasis linguistik, pendekatan berbasis logika, pendekatan berbasis tasawuf, dan pendekatan riwayat. Saeed menambahkan, bahwa, secara alamiah, banyak hal yang tumpang tindih dalam pendekatan-pendekatan di atas, yang kemudian memunculkan pertanyaan mana yang lebih dominan dalam satu karya tafsir al-Qur’an. Menurutnya, pendekatan-pendekatan ini disuguhkan untuk kepentingan analisis saja Masih menurut Saeed, meskipun ada berbagai pendekatan yang berbeda, namun ada kesamaan yang jelas mengenai pentingnya memahami teks-teks al-Qur’an -terutama teks hukum dan semi hukum- secara literal. Pendekatan literal ini berdasarkan pada analisis filologis terhadap teks dan mengikuti riwayat yang dikumpulkan, dalam bentuk hadis atau pendapat para ulama masa lalu. Namun, Saeed menyayangkan fakta bahwa pendekatan ini tidak menekankan pemahaman akan pentingnya mempetimbangkan konteks makro al-Qur’an yang asli, atau mengidentifikasi bagaimana al-Qur’an relevan dengan konteks itu. Melihat kenyataan ini, Saeed kemudian mengusulkan pentingnya pendekatan kontekstual dalam diskursus tafsir al-Qur’an.Pada umumnya, seorang mufasir tidak hanya berpegang pada satu pendekatan saja ketika menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an. Kecuali pendekatan mistis, ketiga pendekatan lainnya hampir selalu terlibat dalam karya-karya tafsir klasik dengan proporsi yang beragam. Secara ekslusif, pendekatan berorientasi mistis banyak dipraktekkan oleh para mufasir dari kalangan sufi5 dan shi’ah. Sementara itu, kategori lain membagi pendekatan hanya menjadi dua saja, yakni pendekatan berbasis riwayat dan pendekatan berbasis pada ra’yu, dengan pengertian ra’yu sebagai segala pertimbangan selain riwayat.

Makna Kaidah Tafsir: al-‘Ibrah bi al-maqashid la bi al-alfazh

Kaidah ini berarti bahwa yang mesti menjadi perhatian seorang mujtahid di dalam mengistinbatkan hukum dari al-Qur’an dan al-Sunnah bukan huruf dan aksaranya melainkan dari maqashid yang dikandungnya. Yang menjadi acuan adalah cita-cita etik-moral dari sebuah ayat dan bukan legislasi spesifik atau formulasi literalnya. Nah, untuk mengetahui maqashid ini maka seseorang dituntut untuk memahami konteks--tentu saja bukan hanya konteks personal yang juz’i-partikular melainkan juga konteks impersonal yang kulli-universal. Pemahaman tentang konteks yang lebih dari sekadar ilmu sabab al-nuzul dalam pengertian klasik itu merupakan prasyarat utama untuk menemukan maqashid al-syari’ah.Dalam ulumul Qur’an ditegaskan bahwa hal-hal yang menjadi petunjuk suatu sabab al-nuzul, di antaranya, pertama, ketika al-Qur’an menjelaskan sendiri. Misalnya, “mereka bertanya kepadamu” (yas’alunaka), “katakan kepada mereka” (was’alhum). Kedua, sebagaimana dikatakan sebelumnya, al-Qur’an langsung menyebut nama dari obyek yang disasarnya seperti penyebutan Abu Lahab (seperti disebutkan sebelumnya), Zaid (ibn Haritsah). Tentang peristiwa Zaid ini, Allah berfirman dalam al-Qur’an surah Al Azhar ayat 37-40. Membaca teks di atas segera tampak bahwa ayat tersebut turun dalam konteks spesifik, yaitu menyangkut hubungan tiga subyek; Nabi Muhammad, Zaid (anak angkat Nabi) dan Zainab yang awalnya menjadi isteri Zaid. Tapi setelah Zainab diceraikan, ia kemudian dinikahi Nabi. Sejak itu, Zaid tak lagi dipanggil sebagai Zaid ibn Muhammad melainkan Zaid ibn Haritsah (Haritsah memang ayah kandung Zaid). Belakangan, dari kasus partikular ini, sejumlah ulama melakukan generalisasi. Dengan merujuk pada kaidah al-`ibrah bi `umum al-lafzh la bi khushush al-sabab (yang menjadi perhatian adalah keumuman teksnya dan bukan kekhususan sebabnya), para ulama fikih berkesimpulan tentang; . Anak angkat tak bernasab pada ayah angkatnya. Seorang anak hanya bernasab pada ayah kandungnya sendiri . Dengan demikian, sekiranya berkenan, ayah angkat diperbolehkan menikahi mantan isteri anak angkatnya. Penjelasan tersebut sebagai bukti bahwa mengetahui konteks yang melatari kehadiran al-Qur’an amat diperlukan. Syathibi di dalam al-Muwafaqat menjelaskan bahwa seorang mujtahid diharuskan untuk melengkapi diri dengan pengetahuan yang memadai menyangkut tradisi dan kebiasaan masyarakat Arab sebagai masyarakat Muslim yang menjadi sasaran pertama wahyu. Pengetahuan tentang konteks (kontekstuliasasi) tentu bukan untuk konteks itu sendiri, melainkan untuk menimba dan memperoleh prinsip-prinsip dasar Islam atau yang dikenal dengan istilah maqashid al-syari’ah. Begitu maqashid al-syari’ah sudah dicapai, maka teks harus segera dilepaskan dari konteks kearabannya yang awal (disebut dengan dekontekstualisasi) untuk kemudian dilakukan rekontekstualisasi. Yaitu, melabuhkan prinsip-prinsip dasar Islam itu di tempat dan di belahan bumi non-Arab. Maka, kontekstualisasi, dekontekstualisasi, dan rekontekstualisasi merupakan mekanisme kerja penafsiran sepanjang masa.Kaidah al-`Ibrah bi al-maqashid la bi al-alfazh yang diajukan di atas merupakan antipoda dari kaidah lama yang berbunyi al-`ibrah bi `umum al-lafadz la bi khushush al-sabab. Yang berarti bahwa yang harus menjadi pertimbangan adalah keumuman lafaz, bukan khususnya sebab. Ini berarti, jika suatu nash menggunakan redaksi yang bersifat umum, maka tidak ada pilihan lain selain menerapkan nash tersebut, sekalipun nash itu hadir untuk merespons suatu peristiwa yang khusus. “Pasrah pada keumuman lafaz ( al-taslim bi `umum al-lafzh) hanya akan menyebabkan kita senantiasa berada dalam kerangka makna linguistik (fi ithar al-dalalah al-lughawiyah)”, tandas Nahr Hamid Abu Zaid dalam bukunya yang berjudul al-Nash, al-Sulthah, al-Haqiqah. Terdapat sekian banyak kritik terhadap kaidah konvensional ini. Misalnya, pertama, kaidah ini dipandang terlalu banyak berkonsentrasi dan bergerak pada medan semantik dengan menepikan peranan sabab al-nuzul. Implikasinya, para pengguna kaidah ini kerap terjebak pada suatu kenaifan. Bahwa semakin harafiah seseorang membaca al-Qur’an, maka semakin dekat ia pada kebenaran. Sebaliknya, semakin jauh yang bersangkutan dari makna literal al-Qur’an, maka ia semakin terlempar dari kebenaran. Maka, semakin literal seseorang di dalam memperlakukan al-Qur’an, maka semakin dekat ia pada ketakwaan. Dan semakin substantif seseorang di dalam memandang al-Qur’an, maka jauh ia dari ketakwaan.Dengan itu, Abu Hamid al-Ghazali pernah mengemukakan beberapa pokok yang menjadi sumber kegagalan seseorang dalam menemukan makna al-Qur’an. Kecenderungan yang terlalu kuat pada huruf dan aksara. Seakan dengan penyebutan huruf secara benar seperti dalam ilmu Tajwid, maka yang bersangkutan akan begitu saja bisa menemukan kebenaran. Terbelengu oleh pendapat para imam atau ulama yang panutannya. Pengambilan makna al-Qur’an dari sudut lahirnya saja seperti yang dikatakan para sahabat dan ulama berikutnya. Tegas al-Ghazali berkata bahwa barang siapa menafsirkan al-Qur’an hanya dengan mengandalkan kemampuan berbahasa Arab diyakini akan banyak mengalami kesalahan (man badara ila istinbath al-ma`ani bi mujarrad al-arabiyah katsura ghalathuhu).

Mungkinkah, Hermeneutika dapat digunakan sebagai salah satu pendekatan Tafsir al Quran?

Mengomentari statement pertanyaan di atas, Quraish Shihab berpendapat bahwa tentu saja jawabannya tidaklah hitam putih, “ya” atau “tidak”. Jika hermeneutika sebatas diartikan sebagai ilmu yang digunakan untuk menjelaskan maksud firman Tuhan, maka tidaklah keliru jika hermeneutika telah dikenal lama oleh ulama-ulama Islam jauh sebelum munculnya hermeneutika di Eropa. Lanjut Quraish Shihab, ulama dahulu sudah banyak mengenal bahasan-bahasan hermeneutika. Ia memberikan contoh Hermeneutika klasik yang menekankan pada metode penafsiran teks. Ia memiliki banyak landasan yang mirip dengan apa yang dikenal dalam bahasan ulama Islam terkait ilmu-ilmu penafsiran al-Qur’an. Oleh karena itu, jika hermeneutika secara umum dipahami sebagai ilmu yang menjelaskan metode pemahaman yang benar terhadap teks serta cara-cara menyingkap kekaburan, maka tujuan ini sejalan dengan makna dan ilmu tafsir yang dikenal sejak dahulu oleh pakar-pakar tafsir al-Qur’an, walaupun tentunya terdapat perbedaan yang berkaitan dengan syarat-syarat penafsir al-Qur’an dan kaidah-kaidahnya.Jika tujuan terpenting dari mempelajari hermeneutika ialah untuk menafsirkan dan memahami makna kosa-kata, konteks, yang terdalam dan tersembunyi dari kitab suci. Dengan demikian, maka menurut Shihab mempelajari hermeneutika diperlukan untuk memahami kitab suci al-Qur’an. Kesadaran akan pentingnya ilmu ini bukan saja lahir akhir-akhir ini, tetapi telah lama dibahas dan dirumuskan oleh para ulama terdahulu. Shihab mencohkan Imam Syafi’i (150-204 H/760-820 M) dengan kaidah-kaidah ushul fiqihnya menyangkut kebahasaan yang dikreasikannya lebih dari seribu tahun yang lalu dan berkembang hingga sekarang.Bahkan banyak diadopsi oleh pakar-pakar al-Qur’an.Salah satu bukti bahwa hermeneutika telah dikenal oleh ulama terdahulu ialah terlihat dari bahasan-bahasan mereka yang masuk pada upaya melacak kedalaman bahasa tentang makna-makna kitab suci al-Qur’an; berawal dari bahasan tentang kosakata dalam berbagai aspeknya, hakiki atau metafora, ambigu atau sinonim, makna-makna lafazh dan pengecualian-pengecualian yang berkaitan dengannya. Kemudian berlanjut pada pembahasan mengenai pengertian semantik satu kata dan perkembangannya, yang melahirkan makna-makna tersurat dan tersirat. Dengan demikian, pengetahuan tersebut kemudian dijadikan syarat bagi mereka yang hendak menafsirkan al-Qur’an. Berangkat dari uraian singkat di atas, sekaligus kritik Shihab terhadap mereka yang anti-hermeneutika dengan menolak herme-neutika secara keseluruhan sebagaimana terlihat dalam penjelasan terdahulu, maka penting kita simak argument yang ditulis oleh Shihab sebagai berikut;“…tidak semua ide yang diketengahkan oleh berbagai aliran dan pakar hermeneutika merupakan ide yang keliru atau negatif. Pasti “…tidak semua ide yang diketengahkan oleh berbagai aliran dan pakar hermeneutika merupakan ide yang keliru atau negatif. Pasti “…tidak semua ide yang diketengahkan oleh berbagai aliran dan pakar hermeneutika merupakan ide yang keliru atau negatif. Pasti ada di antaranya yang baik dan baru serta dapat dimanfaatkan untuk memperluas wawasan,bahkan memperkaya penafsiran,termasuk penafsiran al-Qur’an.Meski demikian, berpagi-pagi harus digarisbawahi bahwa bisa jadi ada kesalahan dalam penerapannya. Di sisi lain, pemahaman para pemikir menyangkut ide seorang filosof dapat berbeda-beda akibat perbedaan latar belakang, disiplin ilmu, dan kecendrungan mereka, sebagaimana ditekankan oleh pakar-pakar Islam jauh sebelum lahirnya hermeneutika Barat. Belum lagi penerjemahan ide itu dari bahasa aslinya ke bahasa lain dapat juga merupakan faktor perbedaan tanggapan. Karena itu, tidaklah wajar bagi yang tidak menyetujui Hermeneutika untuk menolaknya mentah-mentah secara keseluruhan.Ini bukan saja karena ada pendapat-pendapat yang dikemukakan oleh pakar-pakarnya yang sejalan dengan pendapat ulama-ulama Islam, sebagaimana ada juga yang dengan sedikit penakwilan dapat mengantar ke penerimaan subtansinya. Ada juga ide pokok yang melahirkan rincian yang banyak, sebagian dari yang banyak itu dapat diterima dan sebagian lainnya tidak diterima. Jelas sekali bahwa keragaman di atas merupakan wujud nyata dalam kehidupan keseharian kita menyangkut aneka bidang, termasuk bidang Hermeneutika." 

Dengan demikian, kita bisa menilai bahwa Quraish Shihab sendiri bersikap netral dalam menaggapi persoalan hermeneutika. Dalam arti bahwa ia setuju dalam beberapa hal mengenai bahasan dan penerapan hermeneutika, meski juga sebagian lain ia menolaknya dengan syarat-syarat tertentu. Namun, penolakan secara keselu-ruhan terhadap hermeneutika menurutnya sungguh tidak fair atau dianggap tidak wajar. Sebab ada salah satu dari gagasan hermeneutika dari pakar atau aliran hermeneutika yang sejalan atau memiliki landasan yang sama dengan pendapat ulama-ulama ilmu al-Qur’an menyangkut ilmu-ilmu penafsiran al-Qur’an.

PERBEDAAN QIRAAT PADA AN-NAQASH WA AZ-ZIYADAH DAN IMPLIKASI TAFSIRNYA

Pendahuluan

Al-Qur’an merupakan bacaan yang mana diturunkan secara mutawatir melalui malaikat Jibril kepada Nabi Muhammad saw dan bernilai ibadah bagi yang membacanya. Cara baca terhadap ayat-ayat al-Qur’an tersebut berbeda-beda, dikarenakan untuk mempermudah umat Islam dalam membaca al-Qur’an sesuai dengan lahjah masing-masing kabilah mereka. Hal itu merupakan salah satu fadhal berupa kemudahan yang dilimpahkan oleh Allah kepada kita karena agama Islam tidak lain merupakan agama yang mudah sebagaimana yang disabdakan oleh Nabi Muhammad saw.

Variasi cara baca al-Qur’an atau yang disebut dengan qira’at merupakan ilmu yang membahas tentang cara pengucapan kalimat-kalimat al-Qur’an dan cara penyampaiannya, baik itu sudah disepakati maupun yang masih diperselisihkan dengan menyandarkan masing-masing perbedaan tersebut kepada penukilnya. Selanjutnya, perbedaan dialek dalam membaca al-Qur’an itu nantinya akan berpengaruh pada kaidah bahasa, nahwu, sharaf, i'rab, fi’il, isim, harakat, dan lainnya sehingga berimplikasi pula pada maknanya. Perbedaan qira’at dalam al-Qur’an ini adakalanya berpengaruh pada perbedaan makna yang dikandung dan adakalanya tidak. Bahkan lebih dari itu, perbedaan qiraat tidak hanya berpengaruh pada makna saja melainkan dapat berpengaruh pada tafsir.

Untuk mengetahui bagaimana pengaruh qira’at terhadap penafsiran al-Qur’an, penulis kemudian memaparkan pengaruh qiraat terhadap penafsiran setelah adanya naqish wa ziyadah serta bagaimana contoh aplikasinya dalam tafsir.

Awal Mula Munculnya Ragam Qiraat

Sejak awal Rasulullah telah menyadari konsekuensi universalitas misi Islam yang diusungya. Dalam komunitas bangsa Arab saja Rasulullah dihadapkan dengan fenomena pluralistik sistem artikulasi bahasa pada setiap kabilah Arab. Sebagai contoh, ada di antara kabilah Arab yaitu dari suku Tamim sering menggunakan vokal /e/ dalam bahasa kesehariannya. Sementara suku Hijaz cenderung melunakkan pelafalan huruf hamzah. Dengan mempetimbangkan kondisi sosial-masyarakat seperti inilah Rasulullah memohon kepada Allah agar tidak menurunkan al-Qur`an dengan satu huruf saja.

Selanjutnya periodesasi qurra’ adalah sejak zaman sahabat sampai dengan masa tabi’in. Orang-orang yang menguasai Al-Qur’an ialah yang menerimanya dari orang-orang yang dipercaya dan dari imam ke imam yang akhirnya berasal dari Nabi. Sedangkan mushaf-mushaf tersebut tidaklah bertitik dan berbaris. Bentuk kalimat didalamnya mempunyai beberapa kemungkinan berbagai bacaan. Kalau tidak, maka kalimat itu harus ditulis pada mushaf dengan satu wajah yang lain dan begitulah seterusnya. Tidak diragukan lagi bahwa penguasaan tentang riwayat dan penerimaan merupakan pedoman dasar dalam bab qira’ah dan al-Qur’an.

Kalangan sahabat sendiri dalam pengambilannya dari Rasul menggunakan cara berbeda-beda. Ada yang membaca dengan satu huruf. Bahkan, ada yang lebih dari itu. Kemudian mereka tersebar keseluruh penjuru daerah. Kebijakan Abu Bakar Siddiq yang tidak mau memusnahkan mushaf-mushaf lain selain yang telah disusun Zaib bin Tsabit, seperti mushaf yang dimiliki Ibn Mas’ud, Abu Musa Al-Asy’ari, Miqdad bin amar, Ubay bin Ka’ab, dan Ali bin Abi Thalib, mempunyai andil besar dalam kemunculan qiraat yang kian beragam. Perlu dicatat bahwa mushaf-mushaf itu tidak berbeda dengan yang disusun Zaid bin Tsabit dan kawan-kawannya, kecualai pada dua hal saja, yaitu kronologi surat dan sebagian bacaan yang merupakan penafsiran yang ditulis dengan lahjah tersendiri karena mushaf-mushaf itu merupakan catatan pribadi mereka masing-masing.

Adanya mushaf-mushaf itu disertai dengan penyebaran para qari’ ke berbagai penjuru, pada gilirannya melahirkan sesuatu yang tidak diinginkan, yakni timbulnya qiraat yang semakin beragam. Lebih-lebih setelah terjadinya transformasi bahasa dan akulturasi akibat bersentuhan dengan bangsa-bangsa bukan Arab sehingga pada akhirnya perbedaan qiraat itu sudah pada kondisi sebagaimana yang disaksikan Hudzaifah Al-Yamamah dan yang kemudian dilaporkannya kepada ’Utsman. Ketika mengirim mushaf-mushaf keseluruh penjuru kota, khalifah Utsman r.a. mengirimkan pula para sahabat yang memiliki cara membaca tersendiri dengan masing-masing mushaf yang diturunkan.

Setelah para sahabat berpencar keseluruh daerah dengan bacaan yang berbeda itu, para tabi’in mengikuti mereka dalam hal bacaan yang dibawa oleh para sahabat tersebut. Dengan demikian, beraneka-ragamlah pengambilan para tabi’in, sehingga masalah ini menimbulkan imamimam Qari’ yang masyhur yang berkecimpung didalamnya, dan mencurahkan segalanya untuk qiraat dengan memberi tanda-tanda serta menyebarluaskannya. Tatkala para qori pada masa tabi’iin yaitu pada awal abad II H tersebar ke berbagai pelosok. Mereka lebih suka mengemukakan qira’at gurunya daripada mengikuti qiraat imam-imam lainnya. Qira’at-qira’at tersebut diajarkan turun-temurun dari guru ke guru, sehingga sampai kepada imam-imam qira’at, baik yang tujuh, sepuluh, atau yang empat belas.

Imam-Imam qira’at bekerja kerasa sesuai dengan kemampuan yang dimilikinya sehingga bisa membedakan antara bacaan yang benar dan yang salah. Mereka mengumpulkan qira’at, mengembangkan wajah-wajah dan dirayah. Sesudah itu para Imam menyusun kitab-kitab mengenai qira’at. Orang pertama kali menyusun qira’at dalam satu kitab adalah Abu Ubaidillah al-Qasim bin Salam. Ia telah mengumpulkan qiraat sebanyak kurang lebih 25 Macam. Kemudian menyusul imamimam lainnya. Diantara mereka, ada yang menetapkan 20 macam. Ada pula yang menetapkan dibawah bilangan itu. Persolan qiro’at terus berkembang sampai masa Abu Bakar Ahmad bin Abbas bin Mujahid yang terkenal dengan nama ibn Mujahid. Dialah orang yang meringkas menjadi tujuh macam qira’at yang disesuai dengan tujuh imam qori`. Berkat jasanya dapat diketahui mana qira’at yang dapat diterima dan mana yang ditolak.

An-Naqash wa Az-Ziyyadah pada Qiraat dan Pengaruhnya dalam Penafsiran

Qira’at yang berkaitan dengan substansi lafadz atau dalam ilmu linguistik disebut dengan morfologi ini dapat berimplikasi terhadap penafsiran. Morfologi merupakan sub disiplin linguistik yang mempelajari tentang seluk beluk bentuk kata serta fungsi perubahan-perubahan bentuk kata tersebut, baik fungsi gramatik maupun semantik.

Dalam hal ini ada lima macam qira’at dari aspek morfologi yang berimplikasi terhadap penafsiran ayat, salah satunya an-Naqash wa az-Ziyadah.

Qira'at pada an-Naqsh wa az-Ziyadah adalah perbedaan Qira'at yang terjadi dengan perbedaan adanya huruf atau kalimat pada qira'at yang satu dan tidak adanya huruf atau kalimat pada qira'at yang lainnya. Atau adanya sebagian dari al-Qur’an yang tidak ditulis oleh sebagian sahabat dalam masing-masing mushaf yang mereka miliki. Selain itu juga karena adanya penulisan selain al-Qur’an dalam mushaf milik mereka seperti qira’at yang berfungsi sebagai tafsir terhadap ayat-ayat tertentu.

Ayat-ayat yang terdapat perbedaan Qira'at dalam hal an-Naqsh wa az-Ziyadah di antaranya berikut ini dengan pembagian, diantaranya Aqidah Ilahiyyat. Dijelaskan pada Surat al-Fatihah Ayat 4:

مَٰلِكِ يَوْمِ ٱلدِّينِ

“Pemilik hari pembalasan."(T.Q.S.al-Fatihah/1:4)

Perbedaan qira'at (مَٰلِكِ):

a) Ashim, al-Kisa'i, Ya'kub dan khalaf al-'Asyir: membaca dengan ada alif setelah huruf mim (مَٰلِكِ).

b) Al-baqun: membaca tanpa alif (مَٰلِكِ)

Implikasi Tafsirnya:

Ibnu Khalawaih dalam bukunya al-Hujjah fi al-Qira'at as-Sab' memberikan hujjah kedua wajah qira'at, maka ia meriwayatkan dari para ulama yang membaca qashar. Hujjah mereka yaitu menyamakan bacaan itu dengan bacaan yang lain yang dibaca pendek pada ayat-ayat yang lain; sebagaimana pada ayat-ayat yang lain yaitu, pada surat al-Jumu'ah ayat 1, an Nisa’ ayat 2 dan al Mu’minun ayat 116.

Kata (مَٰلِكِ) pada ayat tersebut bila dibaca dengan pendek, Abu Amr al-Bashri berkata; kata (مَٰلِكِ) (tanpa Alif) itu sudah mengandung makna (مَٰلِكِ) (dengan Alif), tetapi sebaliknya kata (مَٰلِكِ) (dengan Alif) tidak mengandung (مَٰلِكِ) (tanpa Alif). Sebagaimana yang diungkapkan oleh Abu Ubaid al-Qasim bin Salam berkata: “setiap raja itu pasti pemilik, tetapi tidak setiap pemilik itu raja”, maka Abu Amr kembali menyatakan ; tidak mungkin kamu mengatakan (الْحَقُّ الْمَلِكُ اللَّهُ فَتَعَالَى).

Ibnu Khalawaih menambahkan hujah ulama yang membaca qashr ; bahwa sifat (مَٰلِكِ; tanpa alif) itu lebih baligh dari pada sifat (مَٰلِكِ; dengan alif). begitulah Allah SWT. mensifati diri-Nya (الۡيَوۡمَ الۡمُلۡكُ لِمَنِ) "Kepunyaan siapakah kerajaan pada hari ini” (Q.S. Ghafir: 16), maka Allah SWT. terpuji dengn sifat yang hanya dimiliki oleh-Nya. Allah SWT. memuji dirinya dengan sifat yang dengannya terpuji itu lebih utama dari yang lainnya.

Kata al malik itu berasal dari kata (مَٰلِكِ), bukan dari kata (مَٰلِكِ; dengan alif). Karena seandainya dari kata (مَٰلِكِ; dengan alif), maka akan dikatakan al-milkul yaum (dengan dibaca kasrah mim). Ibn al-Jauzi berkata :membaca dengan qasr (مَٰلِكِ) lebih jelas dalam pujian, karena setiap (مَٰلِكِ) Itu adalah (مَٰلِكِ; dengan alif), dan tidak setiap (مَٰلِكِ; dengan alif ) itu (مَٰلِكِ).

Kemudian Ibnu Khalawaih menjelaskan hujah ulama yang membaca mad (مَٰلِكِ; dengan alif), maka ia mengutip perkataan mereka “sesungguhnya kata (مَٰلِكِ; dengan alif) itu mengandung (مَٰلِكِ) sehingga (مَٰلِكِ) itu akan dimiliki. Sebagaimana firman Allah SWT. Dalam Q.S ali Imran:3 ,dalam ayat tersebut al-maliki dimiliki oleh (مَٰلِكِ; dengan alif) sehingga dengan demikian kata (مَٰلِكِ; dengan alif) lebih memuji.

Juga menggunakan hujah dengan dalil, ada seorang sya'ir (penyair) datang kepada Rasulullah SAW. mengadukan isterinya, ia berkata;

“Dari al-A'sya al-Mazini, berkata : saya datang kepada Rasulullah SAW. lelu saya membacakan sy'ir: wahai yang memiliki manusia dan memiliki bangsa Arab. Sungguh saya bertemu perempuan yang buruk ucapannya, Saya pergi menginginkan makan padanya di bulan rajab, maka ia meninggalkanku dengan cekcok dan lari,ia mengingkari janji, merendahkan ekornya, mereka adalah sejelek-jelek orang yang menag bagi orang yang menang" berkata perawi, kemudian Rasulullah SAW. bersabda “mereka (perempuan-perempuan) itu sejelek- jeleknya yang menang bagi orang yang menang" (H.R.Ahmad).

Juga berhujjah dengan dalil, bahwa membaca dengan mad, berarti menambah huruf, ketika menambah huruf berarti makna bertambah, dalam Qa'idah “bertambahnya huruf dalam lafazh berarti bertambahnya makna", dengan demikian  berarti menambah kebaikan, karena Allah SWT, menjanjikan kepada pembaca al-Qur'an; bahwa setiap membaca 1 huruf, maka akan mendapatkan 10 kebaikan, dan ini terdapat pada ayat di surat yang agung, yaitu surat al-Fatihah, yang selalu diulang-ulang dalam rak'at shalat, dengan demikian menambah alif,berarti menambah pahala.

Manfaat Perbedaan:

Bahwa Allah SWT. disifati dengan (مَٰلِكِ) dan (مَٰلِكِ; dengan alif). Kedua-duanya adalah Asmaul Husna, maka kedua bacaan tersebut, merupakan nash tauqifi, tentang Asmaul Husna (مَٰلِكِ) dan (مَٰلِكِ; dengan alif).

Dalam perbedaan qira'at tersebut berpengaruh pada hukum i'tiqadiyyah al-Ilahiyyah, dimana mereka yang membaca dengan alif mengatakan bahwa (مَٰلِكِ; dengan alif) lebih mengandung pujian daripada (مَٰلِكِ) karena (مَٰلِكِ; dengan alif) menunjukkan makna benar-benar memiliki. Sedangkan kata (مَٰلِكِ) menunjukkan makna kepemilikan yang semu. Seperti dikatakan malikil ruma (raja romawi), meskipun ia disebut raja, akan tetapi kepemilikannya semu, karena kerajaan yang ia miliki hanyalah titipan saja tidak benar-benar miliknya.

Sedangkan Qurra' yang membacanya tanpa alif (مَٰلِكِ), mereka mengatakan bahwa (مَٰلِكِ) lebih mengandung pujian daripada (مَٰلِكِ; dengan alif), karena lafadz (مَٰلِكِ) hanya khusus diperuntukkan kepada kepemilikan Allah dan tidak mungkin diberikan kepada makhluk-Nya. Seperti maliki yaumiddiin di hari kiamat kelak tidak ada satupun makhluk yang berkuasa meskipun untuk kekuasaan yang semu. Sedangkan lafadz (مَٰلِكِ; dengan alif) diperuntukkan bagi kepemilikan Allah dan mungkin untuk diberikan kepada manusia, seperti (qulilla humma maa lika al mulki tukti al mulk) makna dari ayat ini yaitu penguasa kerajaan-kerajaan dunia. Oleh karena itu Allah memberikan kerajaan itu kepada makhluk yang Ia kehendaki.

Asy-Syaukani menambahkan, bahwa masing-masing dari 2 (dua) sifat tersebut memiliki kekhususan yang tidak dimiliki oleh yang lain. (مَٰلِكِ; dengan alif) mampu melakukan apa yang dilakukan oleh (مَٰلِكِ) dalam memberlakukan apa yang dia miliki, menjual, memberikan, memerdekakan dan lain-lainnya, sedangkan ((مَٰلِكِ) mampu melakukan apa yang tidak dapat dilakukan oleh (مَٰلِكِ; dengan alif) dalam hal menjalankan dan mengatur kerajaan, mengatur kekuasaannya, dan menjaga kemaslahatan rakyat. Maka (مَٰلِكِ; dengan alif) lebih kuat daripada (مَٰلِكِ) dalam sebagian urusan, sebaliknya (مَٰلِكِ) lebih kuat daripada (مَٰلِكِ; dengan alif) dalam sebagian urusan. Perbedaan di antara keduanya bila dinisbatkan kepada Allah SWT. Adalah (al-malik) sebagai sifat Dzat, sedangkan (almaalik; dengan alif) adalah sifat perbuatan.

Mufassir dalam upayanya memahami ayat al-Qur’an menggunakan sumber-sumber riwayat dan ra’yu. Diantaranya adalah menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an, al-Qur’an dengan sunnah, al-Qur’an dengan qaul sahabat, al-Qur’an dengan qaul tabi’in, dengan lughah arab, dan qira’at adalah salah satu sumber yang digunakan mufassir dalam memahami kandungan al-Qur’an. Sehingga menjadi wajar bagi sebagian mufassir yang menggunakan analisis qira’at dalam menyingkap makna di balik teks al-Qur’an. Sebab hakikatnya bahwa perbedaan qira’at itu dapat menghasilkan makna baru yang berbeda.

Variasi bacaan qira’at adakalanya berkaitan dengan substansi lafadz (morfologi) dan adakalanya yang berhubungan dengan artikulasi bahasa dan lahjah (fonologi). Perbedaan qira’at yang berkaitan dengan substansi lafadz bisa menimbulkan perbedaan tafsir, sedangkan yang berkaitan dengan lahjah ini tidak sampai menimbulkan perbedaan tafsir.          

 

Daftar Pustaka

al-Jabiri, Muhammad ‘Abed. Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi; Dirasah Tahliliyyah Naqdiyyah li Nuzum al-Ma’rifah li Thaqafah al-Arabiyyah. Baerut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, t.t

Mu’in, Abdul. Analisis Kotrastif Bahasa Arab dan Bahasa Indonesia; Telaah Terhadap Fonetik dan Morfologi. Jakarta: Pustaka al-Husna Baru, 2004.

Nabil ibn Muhammad Ibrahim Ali Ismail. Ilmu al-Qira’at; Nasyatuhu Athwaruhu Atsaruhu fi al-‘Ulum al-Syari’ah. Riyadl: Maktabah al-Malik Fahd al-Wataniyyah. 2000.

Humam, Abdul Wadud Kasyful. Pandangan al-Zamakhsyari Tentang Qira’at Dan Implikasinya Terhadap Penafsiran Surat al-Baqarah (Studi Atas Kitab al-Kasyaf Karya al-Zamkhsyari). Skripsi Ushuluddin Tafsir Hadis UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. 2011.

https://quranicsciences.wordpress.com/2008/11/17/perbedaan-qiraat-dan-pengaruhnya-terhadap-penafsiran/

  

SEJARAH PENAFSIRAN AL-QUR‘AN (Perspektif ahl Sunnah, Syi’ah dan Orientalis)

Pendahuluan

Tafsīr al-Qur´ān merupakan ilmu yang sangat digemari oleh para ulama. Banyaknya kitab-kitab tafsir klasik yang ada saat ini adalah bukti antusias mereka dalam mempelajari dan mendokumentasikan ilmu tersebut. Selain itu, mereka juga menetapkan dan menyepakati metode-metode dalam penafsiran. Apabila ditelisik lebih dalam, pada hakikatnya metode-metode tersebut adalah intisari dari riwayat-riwayat tafsir yang datang dari Nabī SAW. dan para sahabatnya. Hal ini mereka lakukan adalah tidak lain untuk menjaga al-Qur´ān dari pemaknaan yang tidak tepat atau menyimpang.[ Muhammad Husain Al-Żahabī, Al-Tafsīr Wa Al-Mufassirūn, (Cairo: Maktabah Wahbah, 2003) vol. 1, h. 104-105]

Dengan bergantinya zaman, muncullah firqah-firqah yang melakukan penafsiran al-Qur´ān secara mandiri. Salah satunya adalah Syī‘ah, firqah yang mengaku bagian dari Islām. Mereka membedakan diri dari metode tafsir-tafsir ulama Sunnī, bahkan metode-metode penafsiran yang telah disepakati para Salaf sebelumnya. Syī‘ah memiliki metode tersendiri dalam menafsirkan al-Qur´ān, yaitu metode Tafsīr Bāṭinī. Berawal dari doktrin keyakinan mereka bahwa al-Qur´ān memiliki makna tersirat (bāṭinī) dan makna tersurat (ẓāhir). Manusia secara umum hanya dapat mengetahui makna ẓāhir-nya saja, sementara makna bāṭinī hanya diketahui oleh para imām dan orang-orang yang mereka kehendaki. Dengan demikian, Syī‘ah dapat secara bebas manafsirkan setiap ayat, hingga akhirnya berdampak pada pembentukan aqīdah dan sharī’ah Syī’ah yang cenderung berbeda dengan Ahlussunnah.

Dengan demikian, tulisan ini mendeskripsikan bagaimana sejarah penafsiran al Qur’an perspektif ahl Sunnah, Syi’ah dan Orientalis dengan wacana-wacana penafsiran yang akan dipaparkannya.

al-Tafsīr Qur’an bi al-Ma’thūr

Pada masa ini yang dikenal masa awal (masa Rasul, sahabat dan tabi’in) mereka dalam menafsirkan al-Qur’an lebih berorientasi pada psesoalan bagaimana menentukan ragam qira’at yang terjadi masa itu. Hal ini dilakukan agar qira’at tersebut benar-benar valid dari Rasul saw sebab hal ini menyangkut otentisitas sebuah kitab suci dimana perbedaan qira’at terkadang dapat mempengaruhi penafsiran al-Qur’an sendiri. Hingg awal abad II H., tafsir lebih berorientasi pada periwayatan sehingga upaya memahami al-Qur’an dengan menggunakan ra’yu (akal) cenderung dibenci dan dijauhi. Dengan kata, yang disebut sebagai tafsir ketika itu hanyalah penjelasan atau interpretasi yang diberikan Rasul atas ayat-ayat al-Qur’an atau oleh para sahabat yang mendapat pengajaran tafsir dari Rasul yang kemudian di kenal dengan istilah al-tafsir bi al-ma’thur atau al-tafsir bi al-riwayah. Al-Tafsir bi al-Manthur, yaitu suatu usaha untuk menjelaskan isi kandungan al-Quran dengan ayat-ayat al-Quran itu sendiri atau dengan penjelasan Nabi atau penjelasan para sahabat dan tabi’in.[ Muhammad Husyan al-Dhahabi, Al-Tafsir wa Al-Mufassirun, (Kairo: t.p. 1979), vol i, h. 152]

Tafsir jenis ini disebut pula dengan tafsir bi al-riwayah. Tafsir jenis ini disepakati oleh para mufassir sebagai tafsir yang paling tinggi nilainya dan tidak ada pertentangan dikalangan mereka tentang kesahihannya. Metode yang dipakai adalah metode riwayat. Hal ini bisa dimaklumikaren ketika itu yang disebut dengan ilmu adalah periwayatan itu sendiri. Sedangkan tolak ukur kebenaran tafsir ketika itu ditentukan oleh ke-thiqah-an atau ke-muttasil-an sanad (mata rantai periwatan). Model dan bentuk penafsiran di masa ini ditandai dengan pertama, penggunaan simbol-simbol tokoh untuk mengatasi persoalan. Dalam konteks penafsiran, simbol tokoh seperti Nabi, para sahabat dan bahkan para tabi’in cenderung dijadikan sebagai rujukan utama dalam menafsirkan al-Qur’an. Standar kebenaran tafsir juga ditentukan oleh ketokohan orang-orang tersebut. Kedua; cenderung kurang kritis dalam menerima produk penafsiran. Dalam knoteks penafsiran, al-Qur’an di posiskan sebagai subjek, sedangkan realitas dan penafsirnya diposisikan sebagai objek. Dengan kata lain, posisi teks menjadi sangat sentral sehingga model berfikir deduktif (menggunakan nalar langit) lebih mengemuka dari pada model berfikir induktif (menggunakan naral bumi). Karenanya, tidak mengherankan jika pada periode ini yang dominan adalah model al-tafsir bi al-riwayah, sedangkan (al-tafsir bi alra’y) cenderung dihindari dan bahkan dicurigai.

Misalnya era sepeninggalan Nabi hingga awal abad kedua hijriah para sahabat enggan menafsirkan al-Qur’an dengan menggunakan akal pikiran karena yang disebut ilmu pada saat ituadalah periwayatan itu sendiri. Ini terlihat dari sikap sebagian sahabat yang membenci penafsiran dengan ra’yu (akal) semisal Ibn Umar yang tidak mau menafsirkan al-Qur’an. Demikian pula keenggana Abu Bakar ketika ditanya tentang makna suatu ayat yang tidak ada penjelasan dari Nabi. Saat itu Abu Bakar sempat menyatakan “Di bumi mana saya harus berpijak dan di kolong mana langit mana saya harus berteduh apabila saya berbicara tentang al-Qur’an dengan akalku atau berdasarkan sesuatu yang saya tidak mengetahuinya.”[Ignaz Goldziher, Madhahib al-Tafsir al-Islami, (Kairo: Maktabah al-Sunnah al-Muhammadiyah, 1955), h.73-80]

Pada masa ini Nabi Muhammad saw, setiap kali ada ayat turun beliau biasanya membacakan dan menjelaskannya kepada para sahabat, terutama menyangkut ayat-ayat yang mushkil (sulit dimengerti maksudnya). Pada masa itu penafsiran Nabi bersifat global (ijmali) dan disampaikan secara oral karena peradaban Arab saat itu adalah peradaban lisan dan periwayatan, bukan periwayatan peradaban tulis dan penalaran.[ Muhammad ‘Abed al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi; Dirasah Tahliliyyah Naqdiyyah li Nuzum al-Ma’rifah li Thaqafah al-Arabiyyah, (Baerut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi), h, 14]

Nabi Muhammad juga belum merumuskan metodologi tafsir secara sistematis sehingga tradisi penafsiran ketika itu lebih bersifat praktis. Terkait dengan keterlibatan Rasul dalam proses penafsiran al-Qur’an, Ibn Khaldun dalam Muqaddimah-nya mengatakan; “Rasulullah saw menjelaskan makna al-Qur’an secara umum, membedakan ayat-ayat yang nasikh dan mansukh, kemudian memberitahukan kepada para sahabat sehingga mereka memahami sebab-musabab turunnya ayat (asbab al-nuzul) dan situasi yang mendukungnya”.[ Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, (Baerut: Dar al-Fikr, t.t.), h, 489] Dengan berakhirnya masa sahabat, tradisi penafsiran dilanjutkan oleh generasi tabi’in dengan pola yang relatif sama. Hal yang membedakan antara tradisi penafsiran era sahabat dengan era tabi’in barangkali hanya pada persoalan sektarianisme. Pada era sahabat belum muncul sektarianisme aliran-aliran secara tajam. Sementara di era tabi’in sudah mulai muncul aliran-aliran tafsir berdasarkan kawasan. Itu disebabkan karena para mufassir dari kalangan tabi’in yang dahulu berguru kepada para sahabat kemudian menyebar ke beberapa daerah.

Ada tiga aliran penafsiran di era tabi’in. Pertama, aliran Makkah, yang dipelopori oleh Sa’id bin Jubair (w.712/713 M), ‘Ikrimah (w. 723 M.) dan Mujahid Ibn Jabr (w. 722 M.). Mereka berguru kepada sahabat Ibn ‘Abbas. Kedua, aliran Madinah, yang dipelopori oleh Muhammad bin Ka’b (w. 735 M.), Zayd ibn Aslam al-Qurazhi (w. 735 M.) dan Abu ‘Aliyah (w. 708 M.). Mereka berguru kepada sahabat Ubay bin Ka’b. Ketiga, aliran Irak di mana tokoh-tokohnya adalah ‘Alqamah ibn Qays (w. 720 M.), ‘Amir al-Sha’bi (w. 723 M.), Hasan al-Basri (w. 738 M.), dan Qatadah ibn Di’amah al-Sadusi (w. 735 M.). Mereka berguru kepada sahabat Abdullah Ibn Mas’ud. Sementara itu, ada pula ulama yang menambahkan satu aliran lagi dalam tafsir tabi’in yaitu aliran Basrah, yang juga banyak dipengaruhi oleh aliran Makah. Diantara tokohnya adalah Ibn Sirin, Jabir ibn Zayd al-Azdi dan Abu Sha’sha’.

Penafsiran aliran Makkah dan Madinah cenderung bercorak tradisionalis dalam arti lebih banyak menggunakan riwayat. Sedangkan aliran Irak cenderung bercorak rasional sehingga memunculkan model al-tafsir bi al-ra’y. Hal itu boleh jadi karena kondisi geografis Irak yang cukup jauh dari Madinah (sebagai pusat studi Hadis) sehingga mereka cenderung menggunakan ra’yu (ijtihad) ketika tidak ditemukan riwayat. Selain itu secara politis, tradisi penafsiran yang cenderung rasional itu mendapat dukungan dari Gubernur ‘Ammar ibn Yasir yang diangkat oleh Khalifah ‘Umar bin Khattab. Dia adalah seorang sahabat yang rasional.[ Manna’ Khalil al-Qattan, Mabahis fi ‘Ulum al-Qur’an, (Jedah: Dar al-‘Ilm wa al-Iman t.t.) hal. 330-331.]

Tafsir di era Nabi dan sahabat dan permulaan masa tabi’in sering dikatagorikan sebagai tafsir periode pertama (era qabla tadwin), yakni sebelum dikodifikasikannya kitab-kitab Hadis dan tafsir secara mandiri. Sedangkan tafsir periode kedua, bermula dari masa kodifikasi Hadis secara resmi, yakni pada masa pemerintahan Umar bin Abdul Aziz (99-101 H.) dimana ketika itu tafsir masih digabung dengan Hadis atau dihimpun dalam satu bab seperti bab-bab hadis. Tafsir periode ketiga, terjadi pada era pasca tabi’in atau lebih tepatnya generasi tabi’ al-tabi’in. Di antara para tokohnya adalah Yazid al-Sulami (w. 117 H.), Sufyan ibn ‘Uyainah (w. 198 H.) dan Shu’bah ibn ‘Ubadah (w. 205 H.). Namun sayangnya, karya tafsir mereka tidak sampai ke tangan kita kecuali sekedar nukilan-nukilan. Barangkali hanya kitab Ma’ani al-Qur’an karya al-Farra (w. 207. H.) yang sampai kepada tangan kita. Pada masa inilah pembukuan tafsir dilakukan secara khusus, yang menurut para sejarawan dimulai pada akhir masa Dinasti Umayah dan awal Dinasti Abbasiyah.[ Al-Zakarshi. Al-Burhan fi Ulum al-Qur’an ,(Mesir: ‘Isa al-Bab al-Halabi, 1972), vol i, h, 159.]

al-Tafsīr Qur’an bi al-Ra’y

Sejarah penafsiran kemudian berkembang dengan munculnya golongan ahl al-ra’y, yakni para pengikut muktazilah yang tidak puas dengan model tafsir riwayat (al-tafsir bi al-ma’thur). Era ini terjadi pada Abad Pertengahan ketika tradisi penafsiran Qur’an lebih didominasi kepentingan-kepentingan politik, mazhab, atau ideologi keilmuan tertentu sehingga al-Qur’an sering kali diperlakukan sekedar sebagai legitimasi bagi kepentingan-kepentingan tersebut. Para mufassir pada era ini pada umumnya sudah diselimuti “jaket ideologi” tertentu sebelum mereka menafsirkan al-Qur’an. Akibatnya, al-Qur’an cenderung ‘diperkosa’ menjadi objek kepentingan sesaat untuk membela kepentingan subjek (penafsir dan penguasa).

Al-Tafsir bi al-Ra’y, yaitu suatu usaha menafsirkan al-Qur’an berdasarkan atas hasil kajian (ijtihad) seorang mufassir sendiri dengan tetap berpegang kepada pengetahuan tentang bahasa Arab dan cabang-cabangnya. Tafsir jenis ini disebut dengan tafsir bi al-dirayah. Mereka mulai menggunakan akal dalam menafsirkan ayat-ayat alQur’an terutama terhadap ayat-ayat mutashabbihat.

Mereka bahkan melakukan perlawanan terhadap model penafsiran riwayat (al-tafsir bi al-ma’thur) yang dipandang tidak sejalan dengan akal. Karenanya, sejak saat itu apa yang disebut dengan tafsir tidak lagi hanya pemahaman atau penjelasan suatu maksud ayat al-Qur’an berdasarkan riwayat dari Nabi atau patra sahabat, tetapi tafsir juga adalah penafsiran yang didasarkan pada ra’yu atau ijtihad akal pada era ini mulai muncul bias-bias ideologi Muktazilah. Penafsiran mulai disesuaikan dengan mazhab ideologi mereka. Akhirnya kebenaran tafsir berdasarkan nalar ideologi yang dianutnya. Sejarah juga membuktikan bahwa bahwa pada waktu itu lahir aliran-aliran teologi seperti Ahlusunnah, Qadariyah, Syiah dan Khawarij dimana masing-masing aliran ini memiliki nalar epsitemik sendiri-sendiri dalam memhami al-Qur’an. Akibatnya, produk tafsir sedikit banyak juga dipengaruhi oleh bayang-bayang ideologi mereka.41 Tetapi sejalan dengan itu juga tradisi penafsiran terus berkembang. Hal ini terbukti dengan munculnya kitab-kitab tafsir yang sangat beragama. Bahkan sejak abad ketiga hingga sekitar abad keempat hijriah bidang tafsir menjadi disiplin ilmu yang mendapatkan perhatian khusus dari para sarjana muslim. Setiap generasi muslim dari masa ke masa telah melakukan interpretasidan re-interpretasi tehadap al-Qur’an.

Pada akhirnya sampai kepada masa pembaharuan dalam Islam. Sejarah penafsiran al-Qur’an pada era ini berbasis pada nalar akal yang kritis dan bertujuan tranformatif. Era ini dimulai dengan tokoh-tokoh Islam seperti Sayyid Ahmad Khan dengan Tafhim Al-Qur’an Muhammad ‘Abduh dengan Tafsir al-Manar-nya yang mengkritisi tafsir-tafsir ulama terdahulu yang dianggap tidak lagi relevan. Langkah Sayyid Ahmad Khan dan Muhammad Abduh ini kemudian dilanjutkan oleh para penafsir kontemporer seperti Fazlur Rahman, Muhammad Syahrur, Muhammad Arkoun, dan Hasan Hanafi. Para tokoh ini pada umumnya bersikap kritis terhadap produk penafsiran masa lalu yang selama ini banyak konsumsi oleh umat Islam. Mereka juga cenderung melepaskan diri dari model-model berpikir mazhabi. Sebagian dari mereka telah memanfaatkan perangkat keilmuan modern. Dengan beramgkat dari keprihatinan mereka terhadap produk tafsir masa lalu yang cenderung ideologis, sektarian, dan tak lagi mampu menjawab tantangan zaman, mereka kemudian coba membangun sebuah epsitimologi tafsir baru yang dipandang akan mampu merespons perubahan zaman dan kemajuan ilmu pengetahuan. Di era ini, posisi al-Qur’an, realitas, dan penafsir berjalan sirkular secara tradik dan dinamis. Untuk menjalankan semangtnya, penafsiran di era ini ada beberapa didasarkan pada beberapa asumsi yang digunakan dalam menafsirkan al-Qur’an. Diantara asumsi tersebut;

1)   Al-Qur’an salihun li kulli zaman wa makan (al-Qur’an itu kitab suci yang selalu eksis di setiap zaman dan tempat).

Asumsi ini membawa implikasi bahwa problem-problem sosial keagamaan di era ini tetap akan dijawab oleh al-Qur’an dengan cara melakukan kontekstualisasi penafsiran secara terus menerus, seiring dengan semangat tuntutan problem zaman. Sebab al-Qur’an bukanlah kitab hanya diturunkan untuk orang-orang dizaman Nabi, tetapi ia juga diperuntukan bagi orang sekarang dan masa mendatang. Prinsip-prinsip universal al-Qur’an dijadikan pijakan untuk menjawab tuntutan perkembangan zaman yang bersifat temporer dan partikular.

2)   Al-Nusus Mahdudah wa al-Waqa’i Mutatawwirah (Teks itu terbatas sementara realitas terus berkembang).

Kondisi ini meniscayakan para mufassir untuk selalu berusaha mengaktualkan dan mengkontekstualisasikan pesan-pesan universal al-Qur’an kedalam konteks partikular era kontemporer. Hal ini hanya dapat dilakukan jika al-Qur’an ditafsirkan sesuai dengan semangat zamannya berdasarkan nilai dan prinsi-prinsi dasar universal al-Qur’an. Al-Qur’an yang diturunkan pada waktu tertentu dalam sejarah-dengan keadaan umum dan khusus yang menyertainya-seringkali menggunakan ungkapan-ungkapan yang sesuai dengan situasi yang mengelilinginya. Ayat-ayat tersebut tidak dapat direduksi atau dibatasi oleh situasi historis pada saat ia diwahyukan. Karenanya seorang mufassir senantiasa dituntut untuk mampu menagkap pesan moral yang ada dibalik teks yang bersifat literal. Dengan demikian, dalam rangka memelihara relevansi al-Qur’an dengan perkembangan zaman, maka ia harus terus-menerus ditafsirkan.

3)   Penafsiran Bersifat Relatif dan Tentatif

Secara normatif al-Qur’an diyakini memiliki kebenaran mutlak namun kebenaran produksi penafsiran al-Qur’an bersifat relatif dan tentatif. Satu kaidah fikih mengatakan: “al-Ijtihad la yunqadu bi al-Ijtihad” (satu hasil Ijtihad seseorang ulama tidak bisa dibatalkan dengan ijtihad ulama yang lainnya”. Kaidah ini menegaskan bahwa hasil penafsiran seseorang tidak lah mutlak sifatnya. Sebab tafsir adalah respons mufassir ketika memahami teks kitab suci, situasi dan problem sosial yang dihadapinya. Jadi, sesungguhnya ada jarak antara al-Qur’an dan penafsirnya. Sehingga tidak ada penafsiran yang benar-benar objektif karena penafsiran terhadap suatu teks termasuk di dalamnya teks al-Qur’an sangatlah dipengaruhi oleh latar belakang keilmuan, kultural dan anggapan-anggapan yang melatarbelakngi penafsirnya. Dengan demikian, hasil penafsiran itu tidaklah sama dengan al-Qur’an itu sendiri. Karena sebuah penafsiran tidak hanya memproduksi makna teks, tetapi juga memproduksi makna baru teks. Sehingga ide-ide kreatif dan inovatif dalam menafsirkan al-Qur’an menjadi suatu keniscayaan. Berbagai kajian alQur’an secara intensif juga dilakukan di era ini. Fenomena tersebut memberikan isyarat betapa al-Qur’an memiliki daya tarik tersendiri, baik bagi mereka yang menkajinya sekedar untuk tuntutan akademis, maupun bagi mereka yang mengkajinya untuk mendapatkan petunjuk darinya. Karenanya tidak lah mengherankan jika di kalangan umat Islam selalu bermunculan produk-produk tafsir yang sarat dengan berbagai metode dan pendekatan seiring dengan derap langkah perubahan dan tantangan zaman.

 al-Tafsīr Qur’an bi al-Sūfī

Perkembangan sufisme yang kian marak di dunia Islam, ditandai oleh  praktik-praktik asketisme dan askapisme yang dilakukan oleh generasi awal Islam, hal ini dimulai sejak munculnya konflik politis sepeninggal Nabi Muhammad SAW, praktik seperti ini terus berkembang pada masa  berikutnya.

Seiring berkembangnya aliran sufi, mereka pun menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan paham sufi yang mereka anut. Pada umumnya kaum sufi memahami ayat-ayat al-Qur’an bukan sekedar dari lahir yang tersurat saja, namun mereka memahami secara batin atau secara tersurat. Para sufi pada umumnya berpedoman pada hadits Rasulullah SAW:

“Setiap ayat itu mempunyai makna dhahir dan batin, dan setiap huruf itu mempunyai batasan dan setiap batasan ada tempat melihatnya.”

Hadits di atas adalah merupakan dalil yang digunakan oleh para sufi untuk menjastifikasi tafsir mereka yang eksentrik, menurut mereka dibalik makna zahir dalam redaksi teks al-Qur’an tersimpan makna batin, mereka menganggap penting makna batin ini, mereka mengklaim bahwa penafsiran seperti itu bukanlah unsure asing (ghaib) melainkan sesuatu yang indera dengan al-Qur’an.

Tafsir jenis ini telah dikenal sejak awal turunnya al-Qur’an kepada Rasulullah SAW sehingga dasar yang dipakai dalam penafsiran ini umumnya  juga mengacu pada penafsiran al-Qur’an melalui hirarki sumber-sumber Islam tradisional yang disandarkan kepada Nabi, para sahabat dan kalangan tabi’n.

Disamping itu, selain penafsiran yang disandarkan melalui jalan  periwayatan secara tradisional, ada sebuah doktrin yang cukup kuat dipegangi kalangan sufi, yaitu bahwa para wali merupakan pewaris kenabian. Mereka mengaku memiliki tugas yang serupa, meski berbeda secara substansial. Jika  para rasul mengemban tugas untuk menyampaikan risalah ilahiyah kepada umat manusia dalam bentuk ajaran-ajaran agama, maka para sufi memikul tugas guna menyebarkan risalah akhlaqiyah, ajaran-ajaran moral yang mengacu kepada keluhuran budi pekerti.

Klaim sebagai pengemban risalah akhlaqiyah memberi peluang bagi kemungkinan bahwa para sufi mampu menerima pengetahuan Tuhan berkat kebersihan hati mereka ketika mencapai tahapan makrifat dalam tahap-tahap muraqabah kepada Allah SWT. Walhasil, dalam penafsiran sufi mufassirnya tidak menyajikan penjelasan ayat-ayat al-Qur’an melalui jalan i’ibari dengan menelaah makna harfiyah ayat secara zahir. Tetapi lebih pada menyuarakan signifikansi moral yang tersirat melalui penafsiran secara simbolik atau dikenal dengan penafsiran isyari.

Ketika ilmu-ilmu agama dan sains mengalami kemajuan pesat serta kebudayaan Islam menyebar keseluruh pelosok dunia dan mengalami kebangkitan dalam segala seginya, maka berkembanglah ilmu tasawuf.

Jenis Tafsir bi al-Isyari berdasarkan isi dan substansinya tafsir bi al-isyari dapat dibedakan menjadi dua macam: 1) tafsir bi al-isyari al-maqbul, 2) tafsir bi al-isyari al-mardud. Dikatakan sebagai tafsir bi al-isyari al-maqbul atau al-masyru’ bila memiliki lima syarat yaitu: 1) Tidak menafikan makna lahir dan makna-makna yang terkandung dalam redaksi ayat al-Qur’an. 2) Mufassirnya tidak mengklaim bahwa satu-satunya penafsiran yang benar tanpa mempertimbangkan makna tersurat. 3) Tidak menggunakan takwil yang jauh menyimpang dan penakwilnya lemah. 4) Tidak bertentangan dengan dalil syari’at dan argumentasi aqli. 5) Serta adanya pendukung dalil-dalil syariat yang memperkuat penafsirannya. Sebaliknya, dikatakan tafsir al-isyari al-mardud bila gaya  penafsirannya menyalahi salah satu dari syarat-syarat penerimaan tafsir al-isyari di atas.

Ada beberapa contoh kitab tafsir yang menggunakan penafsiran bi al-isyari, antara lain; Garaib al-Qur’an wa Raghaib al-Furqan karya an-Naisaburi (w. 728 H/1328 M); Ara’is al-Bayan fi Haqaiq al-Qur’an susunan Muhammad asy-Syairazi dan tafsir wa isyarat al-Qur’an karya Muhyi al-Din Ibnu Arabi (w. 560-638 H/1165-1240 M).

Penafsiran al-Qur’an Perspektif Mazhab ahl-Sunnah, Syi’ah dan Orientalis

Sebagaimana telah kita ketahui bahwa tafsir Syi’i adalah tafsir yang menekankan pada aspek batin Al-Qur’an, dalam ulum Al-Qur’an tafsir seperti ini biasa di kenal dengan sebutan Tafsir Bathini, dari kalangan Syi’ah lebih menekankan penafsirannya pada aspek batin Al-Qur’an. Pengklasifikasian Al-Qur’an menjadi dua bagian, aspek lahir dan aspek batin, merupakan prinsip terpenting dalam penafsiran Syi’ah, terutama Syi’ah Imamiyah. Bahkan, aspek batin dianggap mereka sebagai aspek yang lebih kaya daripada aspek lahir. Metode yang dipakai kalangan Syi’ah dalam menafsirkan Al-Qur’an, beragam. Setiap aliran dalam Syi’ah berbeda metodenya dalam menafsirkan Al-Qur’an. Tapi metode yang umum dipakai dikalangan Syi’ah, yang banyak memakai pendekatan metode takwil. Dan sebagaimana kita tahu bahwa, dalam Syi’ah ada beberapa macam aliran, diantaranya yaitu Imamiyah dan Zaidiyah. Yang setiap aliran tersebut mempunyai metode-metode penafsiran masing-masing.

1. Metode Penafsiran Al-Qur’an oleh Syi’ah Imamiyah

Dalam penafsirannya, kaum ini selalu mengupayakan penyesuaian ayat-ayat Allah swt. dengan prinsip-prinsip mereka. Semisal mengenai masalah imamah, mereka tidak hanya menjelaskan dengan perkataan yang meyakinkan maupun nash-nash dari Rasulullah saw. saja. Tetapi, juga menundukkan ayat-ayat Allah swt. dengan pendapat terhadap wajibnya beriman kepada keimaman Ali ra. Aliran ini tergolong sebagai aliran yang ekstrim. 

2. Metode Penafsiran Al-Qur’an oleh Syi’ah Zaidiya

Kelompok Syi’ah Zaidiyah adalah pengikut Zaid bin Ali bin Husein bin Ali bin Abi Thalib. Jika dibandingkan dengan kelompok Syi’ah yang lain, kelompok Syi’ah ini lebih moderat dan lebih dekat dengan paham Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Dari segi pandangan keagamaan, kaum Zaidiyah banyak dipengaruhi oleh Mu’tazilah, karena memang Imam Zaid pernah berguru dan bertemu dengan Washil bin ‘Atha,’ pendiri aliran Mu’tazilah.

Karena lebih dekat dengan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah, maka metode penafsiran ini banyak menggunakan metode tafsir bi al-ma’tsur. Demikian pula, karena banyak dipengaruhi pandangan Mu’tazilah, Syi’ah Zaidiyah juga tidak lepas dari metode tafsir bi al-ra’yi. Bahkan dalam kitab tafsir Fathu al-Qadir, Imam al-Syaukani sampai menyebutkan kitab tafsir al-Qurthubi dan tafsir al-Zamakhsyari sebagai rujukan tafsirnya.

Adapun para orientalis sudah pasti banyak pandangan yang mendiskritkan serta mereduksi surah dan ayat al-Qur’an dengan hal-hal negatif disebabkan kebencian mereka kepada islam dan faktor untuk mengintervensi kajian islam dengan sekulerisasi ilmu dari al-Qur’an. Serta ada pula pandangan dari para orientalis yang positif terhadap surah dan ayat al-Qur’an dikarenakan mengakui atas keindahan uslub dan keistimewaan mukjizat terbesar nabi Muhammad SAW tersebut.

Aufklarung

Berdasarkan aliran dan corak penafsiran yang digunakan mufasir, yaitu: Pertama, at tafsir al ma’tsur, yaitu kitab yang penafsirannya didasarkan atas penjelasan ayat Quran, penjelasan hadis Rasulullah SAW, atau para sahabatnya. Kitab tafsir yang termasuk dalam kelompok ini adalah kitab yang ditulis pada abad ke-7 sampai abad ke-9 Hijiriyah. Di antara paling terkenal adalah Tafsir Al Quran Al Adhim karya Ibnu Katsir. Kedua, tafsir bi ar ra’yi, yaitu kitab yang penyusunannya banyak menggunakan pendapat akal atau hasil ijtihad. Kitab jenis ini cukup banyak jumlahnya, diantaranya; Mafatih Al Gaib, Anwar At Tanzil wa Asrar At Ta’wil, Madarik At Tanzil wa Haqa’iq at Ta’wil, Lubab At Ta’wil fi Ma’ani At Tanzil, Al Bahr Al Muht, Gara’ib Alquran wa Raga’ib al Furqan, Tafsir Jalalain, as-Siraj al Munir fi al-I’anah ala Ma’rifah ba’d Ma’ani Kalam Rabbina Al Hakim Al Khabir, Irsyad Al ‘Aql As Salim ila Mazaya Al Kitab Al Karim, dan Ruh Al Ma’ani fi Tafsir Alquran Al Azim wa As Sab’i Al Masani. Ketiga, tafsir isyari/tafsir sufi, yaitu kitab yang penyusunnya menggunakan makna batin atau makna yang tersirat dari ayat-ayat Quran. Karya tafsir yang termasuk kategori tafsir sufi adalah kitab tafsir Haqa’iq At Tafsir karya Abu Abdurrahman As Sulami, Al Kasyf wa Al Bayan karya Ahmad bin Ibrahim an-Naisaburi, Tafsir Ibn Arabi karya Ibnu Arabi, dan Ruh Al Ma’ani fi Tafsir Alquran Al Azim wa As Sab’i Al Masani karya Syihabuddin Mahmud Al Alusi. Beberapa kitab tafsir yang ditulis  kalangan Syiah; Tafsir Al Askari karya Hasan bin Ali Al Hadi, Majma’ al-Bayan li Ulum Alquran karya Fadl bin Hasan at-Tubrusi, dan Asy Syafi fi Tafsir Alquran karya Muhammad bin Syah Murtada Al Kasyi.

 

Daftar Pustaka

al-Jabiri, Muhammad ‘Abed. Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi; Dirasah Tahliliyyah Naqdiyyah li Nuzum al-Ma’rifah li Thaqafah al-Arabiyyah. Baerut: al-Markaz al-Thaqafi al-‘Arabi, t.t

al-Qattan, Manna’ Khalil. Mabahis fi ‘Ulum al-Qur’an, Jedah: Dar al-‘Ilm wa al-Iman t.t.

al-Żahabī, Muhammad Husain, Al-Tafsīr Wa Al-Mufassirūn. Cairo: Maktabah Wahbah. 2003.

al-Zakarshi. Al-Burhan fi Ulum al-Qur’an. Mesir: ‘Isa al-Bab al-Halabi. 1972

Goldziher, Ignaz. Madhahib al-Tafsir al-Islami. Kairo: Maktabah al-Sunnah al-Muhammadiyah, 1955

Khaldun, Ibn. Muqaddimah Ibn Khaldun. Baerut: Dar al-Fikr, t.t.