SEJARAH PEMELIHARAAN AL-QUR’AN DARI MASA NABI SAW, ABU BAKAR DAN USMAN BIN AFFAN

 

Sejarah telah mencatat bahwa pada masa-masa awal kehadiran agama Islam, bangsa Arab - tempat diturunkannya al-Qur’an tergolong ke dalam bangsa yang buta huruf; sangat sedikit di antara mereka yang pandai menulis dan membaca.  Mereka belum mengenal kertas, sebagaimana kertas yang dikenal sekarang. Bahkan, Nabi Muhammad Saw sendiri dinyatakan sebagai nabi yang ummi, yang berarti tidak pandai membaca dan menulis. Buta huruf bangsa Arab pada saat itu dan ke-ummi-an Nabi Muhammad Saw.

Kendatipun bangsa Arab pada saat itu masih tergolong buta huruf pada awal penurunan al-Qur’an, tetapi mereka dikenal memilki daya ingat atau hafal yang sangat kuat. Mereka terbiasa menghafal berbagai sya’ir Arab dalam jumlah yang tidak sedikit atau bahkan sangat banyak. Dengan demikian, pada saat diturunkannya al-Qur’an, Rasulullah SAW menganjurkan supaya al-Qur’an itu dihafal, dibaca selalu, dan diwajibkannya membacanya dalam shalat. Sedangkan untuk penulisan al-Qur’an, Rasulullah SAW mengangkat beberapa orang sahabat, yang bertugas merekam dalam bentuk tulisan semua wahyu yang diturunkan kepada Rasulullah Saw. Di antara mereka ialah Abu Bakar al-Shiddiq, Umar bin Khattab, Utsman bin Affan, Ali bin Abi Thalib, Zaid bin Tsabit, Ubay bin Ka’ab, dan beberapa sahabat lainnya. Adapun alat yang digunakan untuk menulis wahyu pada saat itu masih sangat sederhana. Para sahabat menulis al-Qur’an pada ‘usub (pelepah kurma), likhaf (batu halus berwarna putih), riqa’ (kulit), aktaf (tulang unta), dan aqtab (bantalan dari kayu yang biasa dipasang di atas punggung unta).

Salah seorang sahabat yang paling banyak terlibat dalam penulisan al-Qur’an pada masa nabi adalah Zaid bin Tsabit. Dan juga Ia terlibat dalam pengumpulan dan pembukuan al-Qur’an masing-masing di masa Abu bakar dan Utsman bin Affan. Untuk menghindari kerancuan akibat bercampuraduknya ayat-ayat al-Qur’an dengan lainnya, misalnya hadis Rasulullah, maka Beliau tidak membenarkan seseorang sahabat menulis apapun selain al-Qur’an. Larangan Rasulullah SAW untuk tidak menuliskan selain al-Qur’an ini, oleh Dr. Adnan Muhammad, yang disebutkan oleh Kamaluddin Marzuki dalam bukunya, dipahami sebagai suatu usaha yang sungguh-sungguh untuk menjamin nilai akurasi (keakuratan) al-Qur’an. Setiap kali turun ayat al-Qur’an, Rasulullah SAW memanggil juru tulis wahyu dan memerintahkan sahabatnya agar mencatat dan menempatkan serta mengurutkannya sesuai dengan petunjuk Beliau.

Pada masa Rasulullah, keseluruhan al-Qur’an telah ditulis, namun masih belum terhimpun dalam satu tempat artinya masih berserak-serak. Mengingat pada masa itu belum dikenal zaman pembukuan, maka tidaklah mengherankan jika pencatatan al-Qur’an bukan dilakukan pada kertas-kertas seperti dikenal pada zaman sekarang, melainkan dicatat pada benda-benda yang mungkin digunakan sebagai sarana tulis-menulis terutama pelepah-pelepah kurma, kulit-kulit hewan, tulang belulang, bebatuan dan juga dihafal oleh para hafizh muslimin. Sebelum wafat, Rasulullah telah mencocokkan al-Qur’an yang diturunkan Allah kepada Beliau dengan al-Qur’an yang dihafal para hafizh, surat demi surat, ayat demi ayat. Maka al-Qur’an yang dihafal para hafizh itu merupakan duplikat al-Qur’an yang dihafal oleh Rasulullah Saw.

Setelah Rasulullah SAW wafat, para sahabat baik dari kalangan Anshar maupun Muhajirin sepakat mengangkat Abu Bakar ash-Shiddiq sebagai khalifah bagi kaum muslimin. Pada masa awal pemerintahannya, banyak di antara orang-orang Islam yang belum kuat imannya. Terutama di Yaman banyak di antara mereka yang menjadi murtad dari agamanya, dan banyak pula yang menolak membayar zakat. Di samping itu, ada pula orang-orang yang mengaku dirinya sebagai nabi seperti Musailamah al-Kahzab. Musailamah mengaku nabi pada masa Rasulullah SAW.

Melihat fenomena yang terjadi, Abu Bakar ash-Shiddiq sebagai khalifah mengabil ketegasan dengan memerangi mereka yang yang ingkar zakat dan mengaku sebagai nabi beserta pengikutnya. Maka terjadilah peperangan yang hebat untuk menumpas orang-orang murtad dan pengikut-pengikut orang yang mengaku dirinya nabi. Peperangan itu dikenal dengan perang Yamamah. Dalam peperangan itu tujuh puluh penghafal al-Qur’an dari kalangan sahabat gugur. Hal ini menimbulkan kekhawatiran dalam diri Umar bin Khattab (yang kemudian menggantikan Abu Bakar sebagai khalifah kedua). Karena orangorang ini merupakan penghafal al-Qur’an yang amat baik, Umar merasa cemas jika bertambah lagi angka yang gugur. Kemudian Umar menghadap Abu Bakar dan mengajukan usul kepadanya agar pengumpulkan dan membukukan al-Qur’an dalam satu mushaf karena dikhawatirkan akan musnah, karena dalam peperangan Yamamah telah banyak penghafal al-Qur’an yang gugur.

Di sisi lain, Umar juga merasa khawatir kalau peperangan di tempattempat lain akan terbunuh banyak penghafal al-Qur’an sehingga al-Qur’an akan hilang dan musnah. Pada awalnya Abu Bakar menolak usul Umar untuk mengumpulkan dan membukukan al-Qur’an, karena hal ini tidak dilakukan oleh Rasulullah Saw. Walapun demikian Umar tetap membujuk Abu Bakar, hingga akhirnya Allah SWT membukakan hati Abu Bakar untuk menerima usulan dari Umar bin Khattab untuk mengumpulkan dan membukukan al-Qur’an. Kemudian Abu Bakar meminta kepada Zaid bin Tsabit, mengingat kedudukannya dalam qira’at, penulisan, pemahaman, dan kecerdasannya serta kehadirannya pada pembacaan al-Qur’an terakhir kali oleh Rasulullah SAW. Abu Bakar menceritakan kepadanya kekhawatiran Umar dan usulan Umar.

Pada mulanya, Zaid menolak seperti halnya Abu Bakar sebelum itu, bahkan ia mengungkapkan bahwa pekerjaan itu sangat berat dengan mengatakan seandainya aku diperintahkan untuk memindahkan sebuah bukit, maka hal itu tidak lebih berat bagiku daripada mengumpulkan al-Qur’an yang engkau perintahkan. Keduanya kemudian bertukar pendapat, sampai akhirnya Zaid bin Tsabit dapat menerima dengan lapang dada permintaan penulisan al-Qur’an itu. Ada sebuah riwayat menyebutkan bahwa untuk kegiatan yang dimaksud yaitu pengumpulan dan pembukuan al-Qur’an, Abu Bakar mengangkat semacam panitia yang terdiri dari empat orang dengan komposisi kepanitiaan sebagai berikut: Zaid bin Tsabit sebagai ketua, dan tiga orang lainnya yaitu Utsman bin Affan, Ali bin Abi Thalib dan Ubay bin Ka’ab, masing-masing sebagai anggota. Panitia penghimpun yang semuanya penghafal dan penulis al-Qur’an termsyur, itu dapat menyelesaikan tugasnya dalam waktu kurang dari satu tahun, yakni sesudah peristiwa peperangan Yamamah (12 H/633 M) dan sebelum wafat Abu Bakar ashShiddiq. Dalam usaha mengumpulkan ayat-ayat al-Qur’an, Zaid bin Tsabit bekerja sangat teliti. Sekalipun beliau hafal al-Qur’an seluruhnya, tapi untuk kepentingan pengumpulan al-Qur’an yang sangat penting bagi umat Islam, masih memandang perlu mencocokkan hafalan atau catatan sahabat-sahabat yang lain dengan menghadirkan beberapa orang saksi.

 Dengan selesainya pengumpulan ayat-ayat al-Qur’an dalam satu mushaf dengan urutan-urutan yang telah ditetapkan oleh Rasulullah Saw, Zaid bin Tsabit kemudian menyerahkannya kepada Abu Bakar sebagai khalifah pada saat itu. Muzhaf ini tetap dipegang khalifah Abu Bakar hingga akhir hayatnya. Kemudian dipindahkan ke rumah Umar bin Khatab selama pemerintahannya. Sesudah beliau wafat, Mushaf itu ipindahkan ke rumah Hafsah, putri Umar, dan juga sebagai istri Rasulullah Saw sampai masa pembukuan di masa khalifah Utsman bin Affan.

Dalam perjalanan selanjutnya, ketika jabatan khalifah dipegang Utsman bin Affan dan Islam tersiar secara luas sampai ke Syam (Syria), Irak, dan lainlain, ketika itu timbul pula suatu peristiwa yang tidak diinginkan kaum muslimin. Ketika khalifah Utsman mengerahkan bala tentara Islam ke wilayah Syam dan Irak untuk memerangi penduduk Armenia dan Azarbaijan, tiba-tiba Hudzaifah bin al-Yaman menghadap khalifah Utsman dengan maksud memberi tahu khalifah  bahwa di kalangan kaum muslimin di beberapa daerah terdapat perselisihan pendapat mengenai tilawah al-Qur’an. Dari itu, Huzaifah mengusulkan kepada Utsman supaya perselisihan itu segera dipadamkan dengan cara menyalin dan memperbanyak al-Qur’an yang telah dihimpun di masa Abu Bakar untuk kemudian dikirimkan ke beberapa daerah kekuasaan kaum muslimin.

Dengan demikian diharapkan agar perselisihan dalam hal tilawah al-Qur’an ini tidak berlarut-larut. Perbedaan itu terlihat pada waktu pertemuan pasukan perang Islam yang datang dari Irak dan Syria. Mereka yang datang dari Syam (Syria) mengikuti qira’at Ubai bin Ka’ab, sementara mereka yang berasal dari Irak membaca sesuai qira’at Ibnu Mas’ud. Tak jarang pula, di antara mereka yang mengikuti qira’at Abu Musa al-Asy’ariy. Sangat disayangkan, masing-masing pihak merasa bahwa qira’at yang dimilikinya lebih baik. Hal ini membuat para sahabat prihatin, karena takut kalau-kalau perbedaan itu akan menimbulkan penyimpangan dan perubahan.

Pada awalnya, perbedaan bacaan dikalangan sahabat tidak dipermasalahkan, bahkan pada masa Rasulullah SAW perbedaan bacaan tersebut diakui, seperti kata imdhi = sir (pergilah), ‘ajjil= asri’ (bersegeralah); akhkhir =  amhil (tundalah). Akan tetapi setelah Rasulullah wafat, perbedaan ini semakin meruncing, yakni pada masa khalifah Utsman bin Affan, sampai-sampai terjadi percekcokan antara murid dan gurunya. Setelah mendengar laporan dari Huzaifah dan melihat langsung fenomena yang tejadi di kalangan umat Islam, Utsman bin Affan kemudian mengutus orang meminjam mushaf yang ada pada Hafsah istri Rasulullah Saw untuk diperbanyak. Untuk kepentingan itu, Utsman bin Affan membentuk panitia penyalin al-Qur’an yang diketuai Zaid bin Tsabit dengan tiga orang anggotanya masing-masing Abdullah bin Zubair, Sa’id bin al-Ash, Abdul al-Rahman bin al Harits bin Hisyam. Tugas panitia ini ialah membukukan al-Qur’an, yakni menyalin lembaranlembaran yang telah dikumpulkan pada masa Abu Bakar menjadi beberapa mushaf.

Dalam pelaksanaan tugas ini, Utsman menasehatkan supaya mengambil pedoman kepada bacaan mereka yang hafal al-Qur’an dan kalau ada pertikaian antara mereka mengenai bahasa atau bacaan, maka haruslah dituliskan menurut dialek suku Quraisy, sebab al-Qur’an itu diturunkan menurut dialek mereka. Maka dikerjakanlah oleh panitia kepada mereka, dan setelah tugas itu selesai, maka lembaran-lembaran yang dipinjam dari Hafsah itu dikembalikan kepadanya. Kemudian Utsman bin Affan memerintahkan mengumpulkan semua lembaran-lembaran yang bertuliskan al-Qur’an yang ditulis sebelum itu dan membakarnya. Mushaf yang ditulis oleh panitia adalah lima buah, empat di antaranya dikirim ke Makkah, Syiria, Basrah dan Kufah, dan satu mushaf lagi ditinggalkan di Madinah, untuk Utsman sendiri, dan itulah yang dinamai dengan Muzhaf al-Imam. Ada beberapa manfaat dari pembukuan al-Qur’an menjadi beberapa mushaf yaitu: 1). menyatukan kaum muslimin pada satu macam mushaf yang seragam ejaan tulisannya, 2). menyatukan bacaan kaum muslimin, 3). menyatukan tertib susunan surat-surat, menurut tertib urut sebagai yang kelihatan pada mushaf-mushaf sekarang.

Jadi sederhananya, pemeliharaan al-Qur’an pada masa Rasulullah Saw lebih banyak mengandalkan kemampuan hafalan, sedangkan penulisannya hanya sedikit seperti pada pelepah kurma, tulang belulang, batu-batuan, hal ini karena pada masa tersebut belum dikenal kertas seperti sekarang ini, disamping juga karena banyaknya umat Islam yang buta huruf. Adapun pada masa khalifah Abu Bakar, pemeliharaan al-Qur’an telah dilakukan dengan pengumpulan dalam satu Mushaf, yang kemudian diperbanyak pada masa khalifah Utsman bin Affan seiring berkembangnya zaman.

 

PROSES PERKEMBANGAN SEJARAH TAFSIR DAN METODOLOGINYA SEJAK ZAMAN RASUL SAMPAI DENGAN ZAMAN SEKARANG ‘

  

Al-Qur’an diturunkan dengan bahasa Arab sehingga mayoritas orang Arab mengerti makna dari ayat-ayat al-Qur’an. Sehingga banyak diantara mereka yang masuk Islam setelah mendengar bacaan al-Qur’an dan mengetahui kebenarannya. Akan tetapi tidak semua sahabat mengetahui makna yang terkandung dalam al-Qur’an, antara satu dengan yang lainnya sangat variatif dalam memahami isi dan kandungan al-Qur’an. Sebagai orang yang paling mengetahui makna al-Qur’an, Rasulullah selalu memberikan penjelasan kepada sahabatnya, sebagaimana firman Allah SWT,:” keterangan-keterangan (mu’jizat) dan kitab-kitab. Dan Kami turunkan kepadamu al-Qur’an, agar kamu menerangkan kepada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka supaya mereka memikirkan.”(Q.S. 16:44). Contohnya hadits yang diriwayatkan Muslim dari Uqbah bin ‘Amir berkata: “Saya mendengar Rasulullah berkhutbah diatas mimbar membaca firman Allah: “Ketahuilah bahwa kekuatan itu pada memanah”.

Juga hadits Anas yang diriwayatkan Bukhori dan Muslim Rasulullah SAW bersabda tentang al-Kautsar adalah sungai yang Allah janjikan kepadaku nanti di surga. Adapun metode sahabat dalam menafsirkan al-Qur’an adalah menafsirkan al-Qur’an dengan al-Qur’an, menafsirkan al-Qur’an dengan sunnah Rasulullah, atau dengan kemampuan bahasa, adat apa yang mereka dengar dari Ahli kitab (Yahudi dan Nasrani) yang masuk Islam dan telah bagus keislamannya. Diantara tokoh mufassir pada masa ini adalah Khulafaurrasyidin (Abu Bakar, Umar, Utsman, Ali), Abdullah bin Abbas, Abdullah bin Mas’ud, Ubay bin Ka’ab, Zaid bin Tsabit, Abdullah bin Zubair dan Aisyah. Namun yang paling banyak menafsirkan dari mereka adalah Ali bin Abi Tholib, Abdullah bin Mas’ud dan Abdullah bin Abbas yang mendapatkan do’a dari Rasulullah. Penafsiran shahabat yang didapatkan dari Rasulullah kedudukannya sama dengan hadist marfu’.  Atau paling kurang adalah Mauquf.

Dan metode penafsiran yang digunakan pada masa ini tidak jauh berbeda dengan masa sahabat, karena para tabi’in mengambil tafsir dari mereka. Dalam periode ini muncul beberapa madrasah untuk kajian ilmu tafsir diantaranya: 1) Madrasah Makkah atau Madrasah Ibnu Abbas yang melahirkan mufassir terkenal seperti Mujahid bin Jubair, Said bin Jubair, Ikrimah Maula ibnu Abbas, Towus Al-Yamany dan ‘Atho’ bin Abi Robah. 2) Madrasah Madinah atau Madrasah Ubay bin Ka’ab, yang menghasilkan pakar tafsir seperti Zaid bin Aslam, Abul ‘Aliyah dan Muhammad bin Ka’ab Al-Qurodli. Dan 3) Madrasah Iraq atau Madrasah Ibnu Mas’ud, diantara murid-muridnya 5 yang terkenal adalah Al-Qomah bin Qois, Hasan Al-Basry dan Qotadah bin Di’amah As-Sadusy. Tafsir yang disepakati oleh para tabiin bisa menjadi hujjah, sebaliknya bila terjadi perbedaan diantara mereka maka satu pendapat tidak bisa dijadikan dalil atas pendapat yang lainnya.

Selanjutnya tafsir masa pembukuan yakni pembukuan tafsir dilakukan dalam lima periode yaitu; periode pertama, pada zaman Bani Muawiyyah dan permulaan zaman Abbasiyah yang masih memasukkan ke dalam sub bagian dari hadits yang telah dibukukan sebelumnya. Kedua, pemisahan tafsir dari hadits dan dibukukan secara terpisah menjadi satu buku tersendiri. Dengan meletakkan setiap penafsiran ayat dibawah ayat tersebut, seperti yang dilakukan oleh Ibnu Jarir At-Thobary, Abu Bakar An-Naisabury, Ibnu Abi Hatim dan Hakim dalam tafsirannya, dengan mencantumkan sanad masing-masing penafsiran sampai ke Rasulullah, sahabat dan para tabi’in. Ketiga, membukukan tafsir dengan meringkas sanadnya dan menukil pendapat para ulama’ tanpa menyebutkan orangnya. Hal ini menyulitkan dalam membedakan antara sanad yang shahih dan yang dhaif yang menyebabkan para mufassir berikutnya mengambil tafsir ini tanpa melihat kebenaran atau kesalahan dari tafsir tersebut. Sampai terjadi ketika mentafsirkan ayat ada sepuluh pendapat, padahal para ulama’ tafsir sepakat bahwa maksud dari ayat tersebut adalah orang-orang Yahudi dan Nasrani. Keempat, pembukuan tafsir banyak diwarnai dengan buku – buku tarjamahan dari luar Islam. Sehingga metode penafsiran bil aqly lebih dominan dibandingkan dengan metode bin naqly. Pada periode ini juga terjadi spesialisasi tafsir menurut bidang keilmuan para mufassir. Pakar fiqih menafsirkan ayat al-Qur’an dari segi hukum seperti Al-Qurtuby. Pakar sejarah melihatnya dari sudut sejarah seperti ats-Tsa’laby dan Al-Khozin dan seterusnya. Kelima, tafsir maudhu’i yaitu membukukan tafsir menurut suatu pembahasan tertentu sesuai disiplin bidang keilmuan seperti yang ditulis oleh Ibnu Qoyyim dalam bukunya At-Tibyan fi Aqsamil al-Qur’an, Abu Ja’far An-Nukhas dengan Nasih wal Mansukh, Al-Wahidi Dengan Asbabun Nuzul dan Al-Jassos dengan Ahkamul Qur’annya.

Adapun metode penafsiran yang banyak dilakukan oleh para mufassir yaitu: pertama, Tafsir Bil Ma’tsur atau Bir-Riwayah; metode penafsirannya terfokus pada shohihul manqul (riwayat yang shohih) dengan menggunakan penafsiran al-Qur’an dengan al-Qur’an, penafsiran alQur’an dengan sunnah, penafsiran al-Qur’an dengan perkataan para sahabat dan penafsiran al-Qur’an dengan perkataan para tabi’in. Yang mana sangat teliti dalam menafsirkan ayat sesuai dengan riwayat yang ada. Dan penafsiran seperi inilah yang sangat ideal yang patut dikembangkan.

Beberapa contoh kitab tafsir yang menggunakan metode ini adalah Tafsir At-Tobary terbit 12 jilid, Tafsir Ibnu Katsir 4 jilid, Tafsir Al-Baghowy, dan Tafsir Imam As-Suyuty 6 jilid. Kedua, Tafsir Bir-Ra’yi (Diroyah); metode ini dibagi menjadi dua bagian, yaitu: Ar-Ro’yu al Mahmudah (penafsiran dengan akal yang diperbolehkan) dengan beberapa syarat diantaranya: 1) Ijtihad yang dilakukan tidak keluar dari nilai-nilai al-Qur’an dan as-sunnah.  2) Tidak berseberangan penafsirannya dengan penafsiran bil ma’tsur, Seorang mufassir harus menguasai ilmu-ilmu yang berkaitan dengan tafsir beserta perangkat-perangkatnya. Beberapa contoh kitab tafsir yang menggunakan metodologi ini diantaranya Tafsir Al-Qurtuby, Tafsir Al-Jalalain dan Tafsir Al-Baidhowy.  

Ar-Ro’yu Al- mazmumah (penafsiran dengan akal yang dicela/dilarang), karena bertumpu pada penafsiran makna dengan pemahamannya sendiri. Dan istinbath hanya menggunakan logika semata yang tidak sesuai dengan nilai-nilali syariat Islam. Kebanyakan metode ini digunakan oleh para ahli bid’ah yang sengaja menafsirkan ayat al-Qur’an sesuai dengan keyakinannya untuk mengajak orang lain mengikuti langkahnya. Juga banyak dilakukan oleh ahli tafsir priode sekarang ini. Diantara contoh kitab tafsir yang menggunakan metode ini adalah Tafsir  Zamakhsyary, Tafsir Syiah “Dua belas “ dan Tafsir As-Sufiyah dan Al-Bathiniyyah.

HISTORIKAL PERKEMBANGAN ULUM AL-QUR’AN

 

Ulum al-Qur’an merupakan beberapa pembahasan yang terkait dengan al-Qur’an dari segi tempat, waktu dan sebab turunya wahyu, lafal dan uslub bahasanya, kesusasteraan (balaghah-nya), penulisannya, pengumpulannya, bacaannya, naskh-mansukhnya, tafsirnya dan hal-hal lain yang terkait dengan al-Qur’an. ‘Ulum al-Qur’an yang terdiri dari berbagai macam dan cabangnya tidak lahir sekaligus, melainkan melalui proses perkembangan yang dapat dibagi ke dalam fase-fase, diantaranya: 1) Fase periwayatan, mulai zaman Rasulullah SAW hingga awal abad ke-2. 2) Fase lahirnya cabang-cabang ‘ulum al-Qur’an dan kodifikasinya, mulai abad ke-2 hingga abad ke-5 dan,. 3) Fase kondifikasi ‘ulum al-Qur’an sebagai suatu ilmu yang mencakup berbagai ilmu al-Qur’an, yaitu sejak abad ke-5 hingga saat ini.  

Demikianlah sekelumit perkembangan ulum al- Qur’an pada abad pertama hingga abad ke-5, dapat dilihat bahwa para tokoh hanya membahas cabang-cabang ulûmu al – Qur’an, secara terpisah-pisah. Selanjutnya, pada pada abad ke-5 muncullah Ali bin Ibrahim ibn Sa’id al Hufiy (w.430 H) yang menghimpun bagian-bagian dari ulum al Qur’an dalam karyanya al-Burhan fiy Ulum al-Qur’an. Dalam kitabnya ini, beliau membahas al-Qur’anmenurut suruh dalam mushaf, selanjutnya beliau menguraikannya berdasarkan tinjauan al-Nahwu dan al-Lugah, kemudian mensyarahnya dengan tafsir bi al-Masur dan tafsir bi al-Ma’qul, lalu dijelaskan pula tentang waqaf (aspek qira’at), bahkan tentang hukum yang terkandung dalam ayat. Atas dasar inilah maka uluma’ menganggap al-Hofiy sebagai tokoh pertama yang membukukan ulumul Qur’an. Selanjutnya, pada abad ke-6, Ibn al-Jauziy (w.597 H) menyusun kitab Funun al-Afinan fiy Ulum al-Qur’an, dan kitab al-Mujtaba fiy Ulum Tata’allaq bi al-Qur’an.

Kemudian disusul oleh Alamuddin al-Sakhawiy (w.641 H) pada abad ke 7 H dengan kitabnya yang berjudul Jamal al-Qurra wa Kamal al-Iqara, kemudian Abu Syamah (w.665 H) menyusun kitab al-Mursyid al-Wajid fiy Ma Yata’allahq bi al-Qur’an al-Aziz. Pada abad ke-8 al-Zarkasyi (w.794 H) menyusun kitab al-Burhan fiy Ulum al-Qur’an. Lalu pada abad ke-9, Jalal al-Din al-Bulqniy (w.824 H) menyusun kitab Mawaqi’ al-Ulum fiy Mawaqi al-Nujum. Pada masa ini pula Jalal al-Din alSayoty (w.911 H) menyusun kitab al-Tahbir fiy Ulum al-Tafsir dan kitab al-itqan fiy Ulum al-Qur’an. Setelah wafatnya al-Sayuti pada tahun 911 H, seolah-olah perkembangan ulum al-Qur’an telah mencapai puncaknya, sehingga tidak terlihat penulis-penulis yang memiliki kemampuan seperti beliau. Hal ini menurut Ramli Abdul Wahid (1994) disebabkan karena meluasnya sikap taklid dikalangan umat Islam, yang dalam sejarah ilmu-ilmu agama umumnya mulai berlangsung setelah masa al-Sayuti (awal abad ke -10 H sampai akhir abad ke-13 H.

Selanjutnya, sejak penghujung abad ke-13 H hingga saat ini, perhatian ulama terhadap ulum al-Qur’an bangkit kembali. Pada masa ini pembahasan dan pengkajian al-Qur’an tidak hanya terbatas pada cabang-cabang ‘ulum al-Qur’an yang ada sebelumnya, melainkan telah berkembang, misalnya penterjemah al-Qur’an ke dalam bahasa asing. Juga telah disusun berbagai kitab ‘ulum al-Qur’an, diantaranya ada mencakup cabang-cabang ‘ulum al-Qur’an secara keseluruhannya, ada pula yang hanya sebagian.

Diantaranya ulama yang menyusun kitab Ulumul Qur’an yang mencakup sebagian besar cabang-cabangnya adalah Tahir al-Jazayiri dalam bukunya: al-Tibyan li Ba’d al-Mabahis al-Muta’alliqah bi al-Qur’an pada tahun 1335 H. begitu pula Syekh Mahmud Abu Daqiqah, seorang ulama besar al-Azhar, menyusun kitab tentang ulum al-Qur’an. Setelah itu, Muhammad Ali selama menyusun kitab Manhaj al-Furqan fiy Ulum al-Qur’an yang mencakup berbagai cabang ilmu-ilmu al-Qur’an. Kemudian disusul oleh Muhammamd Abd al-Azim al-Zarqaniy dengan bukunya Manihil irfan Fiy Ulum al-Qur’an. Selanjutnya, Ahmad Aliy menyusun kitab Muzakkirah Ulum al-Qur’an dan Subhi Salih menyusun kitab Mabahis fiy Ulum Qur’an. Kitab-kitab lain yang juga lahir pada masa ini adalah Mahabis fiy Ulum alQur’an, karya Manna’ al-Qattan, al-Tibyan fiy Ulum al-Qur’an, karya Ali al-Saboni, Ulum al-Qur’an wa al-Hadis, karya Ahmad Muhammad Ali Daud. Dalam bahasa Indonesia dikenal pula T.M. hasbi sh-Shiddieqy dengan karyanya Ilmu-Ilmu al-Qur’an. Hingga sat ini telah lahir puluhan tokoh di bidang ‘ulum al-Qur’an, diantara mereka yang paling termasyhur adalah Jalil al-Din al-Sayuti pengarang kitab al-Itqan fiy ‘ulum al-Qur’an dan al-Zarqasyi pengarang kitab al-Burhan fiy ulum al-Qur’an. Kedua kitab ini masih ada hingga sekarang dan menjadi rujukan bagi kajian-kajian ‘ulum al-Qur’an.

Ilmu-ilmu al-Qur'an akan terus bergerak seiring dengan kemajuan peradabanman manusia. Bila pada masa awal turunnya al-Qur'an. Jargon yang populer adalah al-ilm fi al-shudur dalam arti dihafal di dalam dada karena belum terbiasa dengan tradisi tulis-menulis, kemudian beralih menjadi ungkapan al-'ilmi fi al-sutur dalam arti ditulis, pada gilirannya jargon yang paling tepat pada era komputer sekarang ini adalah al-'ilmi fi CD, penguasaan teknologi tinggi komputer untuk mengembangkan kajian al-Qur'an mesti dimaksimallkan.

Cangkupan pembahasan Ulum al-Qur'an yang telah ada meliputi al-Qur'an itu sendiri, penamaannya, akar katanya, pengertian, penamaan dan sifatnya, perbedaan dengan hadist qudsi. Lalu, wahyu yang meliputi pengertiannya, kemungkinan dan terjadinya wahyu, cara turunnya kepada Malaikat dan Rasul, rahasia-rahasia disekitar metode turunnya. Disamping itu juga membahas tentang asbab al-Nuzul, ayat-ayat yang turun di Mekkah dan di Madinah, tentang awal surah, ilmu qira'ah dan ahlinya, nasikh mansukh, ilmu rasm al-Qur'an, muhkam dan mutasyabihnya, tafsir, kemukjizatannya,dll, menurut TM. Hasbi al-Shiddiqie, pokok-pokok pembahahasan Ulum al-Qur'an terfokus pada pembahasan yang berkaitan dengan nuzul al-Qur'an,masalah sanad,berkenaan dengan bacaan, masalah lafadz, kaitan makna dan hukum, soal-soal makna al-Qur'an yang berkaitan dengan lafadz.

 

PEMBAHARUAN ISLAM DI MESIR PADA ABAD KE-19 (Pemikiran Muhammad Abduh dan Jamal al-Din al-Afghani)

A.     Pendahuluan

Setelah mengalami periode penjajahan dan kemunduran pada abad sebelumnya, maka dunia Islam sejak awal abad ke 19,[1] mulai menyadari akan kelemahan mereka. Kesadaran ini muncul setelah terjadi kontak antara dunia Islam dengan dunia Barat modern.[2] Kontak tersebut melahirkan kesadaran berpikir baru dikalangan umat Islam, untuk kembali menggunakan metode berpikir rasional dalam memahami ajaran Islam yang telah lama ditinggalkan, sehingga dengan demikian ajaran Islam itu kembali menjadi ruh bagi kemajuan dunia Islam masa selanjutnya.

Latar Belakang Pembaharuan yang dilakukan oleh para tokoh pemikir modern Islam di Mesir antara lain, yaitu : 1) Adanya pembaharuan karena keterbelakangan dan ketertinggalan masyarakat Mesir terhadap kemajuan dunia Barat, serta tercemarnya ajaran Islam oleh polusi tahayul, khurafat dan bid’ah yang dilakukan pada saat itu; dan 2) Adanya motivasi ekonomi, politik, dan agama oleh bangsa-bangsa Barat dalam menjajah negaranegara Islam. Dalam hal ini sering dikenal dengan sebutan gold, yaitu semangat untuk mencari keuntungan besar. glory, yaitu semangat untuk mencapai kejayaan dalam bidang kekuasaan. Dan gospel, yaitu semangat menyebarkan ajaran agama Kristen di masyarakat terjajah.[3]

Akibat adanya penjajahan dan ketertinggalan masyarakat Mesir oleh bangsa Barat, maka muncul beberapa tokoh Islam yang berusaha merubah nasib masyarakat dan negaranya, diantara tokoh pembaharuan itu adalah Muhamad bin Abduh dan Jamal ad-Din al-Afghani, dengan pemikiran-pemikiran yang dimunculkannya, baik dalam bidang politik, pendidikan maupun bidang agama.

B.     Pemikiran Muhammad bin Abduh

1.      Biografi Muhammad bin Abduh

Nama asli syekh Muhammad Abduh adalah Muhammad bin Hasan bin Hasan Khairullah. Ia lahir tahun 1849 M. di desa Mahallat Nasr Kab. al-Buhairah, Mesir. Ia  lahir dari pasangan Abduh bin Khaiullah, seorang petani miskin dari Mahallat Nasr dan Junainah binti Uthman al-Kabir seorang janda dari keturunan terpandang di Tanta. Muhammad Abduh belajar membaca dan menulis di rumah. Pada usia 12 tahun Ia hafal al-Qur’an. Ketika berusia 13 tahun Ia dibawa ke Tanta untuk belajar di masjid Ahmadi. Masjid ini kedudukannya dianggap nomor dua setelah universitas al-Azhar, dilihat dari segi membaca dan menghafalnya. pengalaman pertamanya adalah tentang menghafal, hal ini tidak memberi sarana untuk memahami. Hal inilah yang ikut membentuk komitmennya atas pembaharuan yang menyeluruh atas sistem pendidikan di Mesir. Karena tak bahagia, Ia meninggalkan masjid Tanta dan bertekad untuk tidak kembali ke kehidupan akademis. Ketika pulang inilah dia menikah pada umur 16 tahun.

Tak lama setelah itu, paman Abduh, syaikh Darwisy Khadr, memasuki kehidupan Abduh. Sufi dari tarekat Syadzili ini mengobarkan kembali antusiasme Abduh terhadap ilmu dan agama. Syaikh ini mengajarkan kepada disiplin etika dan moral serta praktek kezuhudannya. Meski Abduh tidak lama bersama syaikh Dawisy, sepanjang hidupnya, Abduh tetap tertarik pada kehidupan tasawuf. Namun Ia kemudian menjadi kritis terhadap banyak bentuk lahiriah dan ajaran tasawuf. Untuk beberapa lama Ia bahkan menjadi zuhud. Namun kehidupan zuhud ini ditinggalkannya karena desakan syaikh Darwisy dan karena kemudian dia memasuki kehidupan Jamaludin al-Afghani yang kharismatik itu. Pada 1866, Abduh meninggalkan keluarga dan istrinya menuju Kairo untuk belajar di al-Azhar. Harapannya yang besar untuk belajar, kembali kecewa, ketika dia menghadapi sikap suka menonjolkan ilmu dan penghafalan di luar kepala tanpa memahami seperti yang ditemukan di Tanta. Hal ini Ia adukan ke syaikh Darwisy. Atas sarannya, kemudian Ia belajar pula filsafat logika dan matematika kepada syaikh Hasan al Thawil. Di mana pelajaran-pelajaran tersebut tidak diajarkan di al Azhar.

Pada tahun 1869, Ia datang ke Mesir menemui Jamal al-Din al-Afghani yang terkenal dalam dunia Islam sebagai seorang mujahid, mujaddid dan ulama’ yang sangat alim. Melalui al-Afghani, Abduh mendalami pengetahuan-filsaiat, matematika, teologi, politik dan jurnalistik. Bagi Abduh, yang menarik perhatian adalah bidang teologi terutama teologi Mu’tazilah. Karena tertarik pada pemikiran Mu’tazilah, Abduh lalu dituduh akan menghidupkan kembali aliran ini. Atas tuduhan itu, Ia dipanggil menghadap Syaikh Alaisy, salah satu ulama’ al Azhar yang sangat menentang paham-paham Mu’tazilah. Ketika ditanya apakah benar Ia memilih aliran Mu’tazilah, dijawabnya dengan tegas bahwa ia tidak mau taqlid kepada aliran manapun dan kepada siapapun. Ia ingin menjadi pemikir bebas. Peristiwa ini nyaris membuatnya gagal mendapatkan ijazah di al Azhar.

 Pada tahun 1878, Abduh mendapat tugas mengajar di perguruan tinggi Dar al-Ulum yang baru saja didirikan juga menjadi pengajar pada Universitas al - Azhar. Dia memanfaatkan ini sebagai peluang untuk berbicara dan menulis soal politik dan sosial, khususnya soal pendidikan. Dalam memangku jabatannya itu, Ia terus mengadakan perubahan-perubahan yang radikal sesuai dengan cita-citanya, yaitu memasukkan udara baru ke dalam perguruan-perguruan tinggi Islam, menghidupkan Islam dengan metode-metode yang sesuai dengan tuntutan zaman, mengembangkan kesustraan Arab, serta melenyapkan cara-cara lama yang kolot dan fanatik. Tahun berikutnya Abduh dan al-Ghani diusir dari Mesir karena sikap politiknya yang dianggap terlalu keras. Yang pada akhirnya, Abduh diberhentikan dari jabatan mengajarnya di Dar al-Ulum. Tapi tak lama kemudian Abduh diaktifkan kembali oleh perdana menteri dan diangkat menjadi editor kepala pada al-Waqa’i al-Mishriyah, sebuah koran resmi Mesir. Dalam posisi itu, Abduh menjadi sangat berpengaruh dalam membentuk pendapat umum.

 Ketika Abduh semakin kritis dalam menyikapi metode dan tindakan pemimpin politik dan militer Mesir, posisinya menjadi sangat terancam. Ia kemudian diasingkan keluar negeri mulai tahun 1882. Ketika di Beirut, ia mendapat undangan al-Afghani untuk bergabung dengannya di Paris. Di sana mereka mendirikan organisasi yang sangat berpengaruh meskipun usia organisasinya pendek, al-‘Urwat al-Wutsqa’ (mata rantai Terkuat). Tujuan organisasi adalah menyatukan dan sekaligus melepaskannya dari sebab-sebab perpecahan mereka. Organisasi ini didedikasikan untuk tujuan umum yakni memberi peringatan kepada masyarakat non-Barat tentang bahaya intervensi Eropa, dan tujuan khusus adalah membebaskan Mesir dari pendudukan Inggris.

Organisasi ini pada akhirnya bubar. Abduh pun kemudian balik ke Beirut. Di Beirut Ia menjadi guru. Rumahnya menjadi pusat kaum muda dari berbagai keyakinan yang terpesona dengan gaya mengajarnya. Pada tahun 1888, Ia diperbolehkan pulang ke Mesir, namun tidak diperbolehkan mengajar. Pada tahun 1895 Ia menjadi anggota Dewan Administratif al-Azhar. Tepat sebelum pergantian abad, dia diangkat menjadi Mufti Mesir. Ketika berada pada posisi ini dia mengusulkan berbagai perubahan sistem pengadilan agama dan melanjutkan perjuangannya memperbaharui pendidikan di Mesir, terutama di al-Azhar. Sebagai Mufti, dia mengembalikan praktek mengeluarkan fatwa soal hukum. Dalam fatwa inilah kita dapat melihat sebagian pemikiran menarik dari manusia yang komplek ini. Kedudukan mufti ini dipegang Abduh hingga wafanya pada 11 Juli 1905.

2.      Pemikiran Muhammad bin Abduh terhadap Reformasi di Mesir

Aktivitas Muhammad Abduh yang tergambar daram perjalanan hidupnya terdiri dari berbagai bidang, mulai dari pendidikan, hukum, politik sampai pada bidang keagamaan, pemikiran pendidikan selalu dia perjuangkan untuk memperbaharui sistem pendidikan di Mesir. Pemikiran politik dia lakukan bersama al-Afghani ketika di Mesir dalam gerakan al-Hizb alwathani maupun ketika di paris dalam gerakan al-’Urwah al-Wutsqa. Pemikiran di bidang hukum banyak dilakukan selama menjabat sebagai hakim. Pemikiran teologi tampak ketika melontarkan pemikiran yang sangat dekat dengan Mu’tazilah dalam menempatkan fungsi akal. Di antara semua itu, sebagaian telah disinggung di atas, bidang pendidikanlah yang menjadi pusat perhatiannya. Berikut ini dipaparkan pemikiran-pemikiran Muhammad Abduh terutama dalam pemikiran pendidikan dan pemikiran teologisnya.

a.      Pemikiran Muhammad Abduh Tentang Pendidikan

Salah satu isu paling penting yang menjadi perhatian Abduh sepanjang hayat dan kariernya adalah pembaharuan pendidikan. Baginya pendidikan itu penting sekali, sedangkan ilmu pengetahuan itu wajib dipelajari, bahkan hal itu juga menjadi tujuan hidupnya. Ia menulis tujuan hidupnya ada dua: (1) membebaskan pemikiran dari ikatan taqlid dan memahami ajaran agama sesuai dengan jalan yang ditempuh ulama zaman klasik (salaf), zaman sebelum timbulnya perbedaan-perbedaan faham yaitu dengan kembali kepada sumber utamanya, (2) memperbaiki bahasa Arab yang dipakai baik oleh instansi-instansi pemerintah, maupun surat-surat kabar dan masyarakat umumnya dalam surat menyurat.

Yang juga menjadi perhatiannya adalah mencari alternatif jalan keluar dari stagnasi yang dihadapinya sendiri di sekolah agama Mesir, yang tercerminkan dengan baik sekali dalam pendidikannya di a1-Azhar. Dia mengkritik sekolah modern yang didirikan oleh misionaris asing, dia juga mengkritik sekolah yang didirikan oleh pemerintah. Katanya di sekolah misionaris, siswa dipaksa mempelajari Kristen sedangkan di sekolah pemerintah siswa tidak diajar agama sama sekali.

Keberatan final Abduh berkenaan dengan upaya pendidikan Barat disebabkan pengalaman bahwa orang yang meniru bangsa lain dan meniru adat bangsa lain, membukakan pintu bagi masuknya musuh. Mereka mempersiapkan jalan dan membuka pintu bagi pihak asing. Abduh memperjuangkan sistem pendidikan fungsional yang bukan import, yang mencakup pendidikan universal bagi semua anak, baik laki-laki maupun perempuan. Semua harus punya kemampuan dasar seperti membaca, menulis dan berhitung. Semuanya harus mendapat pendidikan agalna yang mengabaikan perbedaan sectarian dan menyoroti perbedaan antara Kristen dan Islam.

Dalam sistem Abduh, siswa sekolah menengah haruslah mereka-mereka yang ingin mempelajari syariat, militer, kedokteran atau ingin bekerja pada pemerintah. Kurikulumnya harus meliputi antara lain : buku yang memberi pengantar pengetahuan, seni logika, prinsip penalaran dan protokol berdebat; menentukan posisi tengah dalam upaya menghindarkan konflik, pembahasan lebih rinci mengenai perbedaan antara Islam dan Kristen. Berbagai upayanya dalam bidang pendidikan adalah wujud dari keinginannya untuk melakukan pembaharuan secara evolusi, bukan revolusi. Ia seorang pendidik yang ingin membawa pembaharuan melalui pendidikan yang memakan waktu panjang, tetapi mewujudkan dasar yang kuat.

b.      Pemikiran Muhammad Abduh Tentang Teologi

Menurut Abduh, sebab-sebab yang membawa kemunduran adalah paham jumud yang melanda kalangan umat Islam. Dalam kata jumud terkandung pengertian membeku, statis dan tidak ada perubahan. Umat Islam berpegang teguh pada tradisi dan tidak mau menerima perubahan. Paham ini dapat dimungkinkan karena pengaruh dunia non-Arab yang telah berhasil memegang kekuasaan politik dunia Islam yang tidak menginginkn rakyatnya maju. Rakyat ditinggalkan dalam kebodohan agar mudah diperintah dan dikendalikan.

Di samping itu, dunia Islam telah dicemari praktik bid’ah, seperti pemujaan yang berlebihan pada “syaikh dan wali”, taqlid pada ulama’-ulama’ terdahulu dan penyerahan secara bulat-bulat dalam segala-galanya kepada qadha’ dan qadhar. Menurutnya, paham itulah yang membuat umat Islam lupa akan ajaran-ajaran Islam yang sebenarnya. Untuk memajukan umat Islam, paham-paham bid’ah harus dikeluarkan dari tubuh umat Islam. Umat harus kembali kepada ajaran-ajaran Islam yang sebenarnya. Untuk melaksanakan ajaran itu, bagi Abduh, umat islam tidak cukup hanya kembali ke ajaran Islam yang asli dengan pemahaman yang sangat kaku, melainkan juga perlu dipahami sesuai dengan keadaan modern saat ini. Karena keadaan umat Islam sekarang telah jauh berubah dari keadaan umat Islam zaman klasik.

Untuk mengikuti perkembangan zaman, umat Islam harus mempergunakan akalnya. Untuk itu perlu membuka pintu ijtihad yang telah berhenti dan memberantas taqlid. Menurutnya al-Qur’an berbicara bukan saja kepada hati manusia, tetapi juga kepada akalnya. Islam memandang akal mempunyai kedudukan tinggi. Pernyataan-pernyataan al-Qur’an yang meninggikan kedudukan akal misalnya, afala yatadabbarun, afala yandzurun , afala ya’qilun dan sebagainya. Islam adalah agama rasional.

Menurut Abduh, akal mempunyai kedudukan yang tinggi. Wahyu tidak mungkin membawa pada hal-hal yang bertentangan dengan akal, harus dicari interpretasi yang membuat ayat itu diterima dan sesuai dengan pendapat akal. Hat inilah yang membuat Abduh berfaham bahwa manusia mempunyai kebebasan kemauan dan perbuatan (free will dan free act). Menurut Abduh, manusia mewujudkan perbuatannya dengan kemauan dan usahanya sendiri, tentu saja disertai kesadaran bahwa di atasnya masih ada kekuasaan yang lebih tinggi lagi yaitu Allah SWT. Menurut Abduh, jalan untuk mengetahui Tuhan bukanlah wahyu saja tetapi juga akal. Akal dengan kekuatan yang ada dalam dirinya berusaha memperoleh pengetahuan tentang Tuhan dan wahyu, yang turun untuk memperkuat pengetahuan akal dan untuk menyampaikan kepada manusia apa yang tak diketahui akalnya. Menurut Abduh akal dapat mengetahui dua dasar pokok dalam agama, yaitu kewajiban mengetahui Tuhan dan kewajiban melakukan perbuatan baik dan menjauhi perbuatan jahat. Dari dua masalah pokok itu dipecah menjadi empat, yaitu: (1) Mengetahui Tuhan, (2) Kewajiban berterima kasih kepada Tuhan, (3) Mengetahui kebaikan dan kejahatan, (4) Mengetahui kwajiban berbuat baik dan kwajiban menjauhi perbuatan jahat.

Antara teologi Mu’tazilah dan teologi Abduh mempunyai persamaan, sama-sama memberi kekuatan yang tinggi pada akal dan sama-sama berpendapat bahwa wahyu tak mempunyai fungsi dalam keempat masalah pokok keagamaan yang dipersoalkan. Dalam pada itu, bahwa Muhammad Abduh memberi kekuatan yang lebih tinggi kepada akal dari pada Mu’tazilah sendiri. Wahyu, menurut Abduh menjelaskan kepada akal bagaimana cara beribadah dan berterima kasih kepada Tuhan. Wahyu menentukan baik buruk suatu ketetapan Tuhan melalui perintah dan larangan pada saat akal tak mampu memberi penilaian baik buruk suatu perbuatan. Akal diperkuat oleh wahyu melalui sifatnya yang absolut untuk memaksa manusia tunduk pada hukum dan peraturan. Dalam pandangan Abduh, wahyu mempunyai dua fungsi yang utama, yaitu menolong akal untuk mengetahui secara rinci tentang kehidupan akherat dan menguatkan akal agar mampu mendidik manusia untuk hidup secara damai dalam lingkungan sosialnya.

C.     Pemikiran Jamal al-Din al-Afghani

1.      Kehidupan Jamal al-Din al-Afghani

Jamal al-Din al-Afghani atau Sayyid Jamaluddin al-Afghani  lahir di Asadabad tahun 1254H/1838M dan wafat di Istambul 1897M. Gelar Sayyid yang disandangnya menunjukkan bahwa beliau berasal dari keturunan Husein bin Ali bin Abi Thalib. Sedangkan Afghani adalah karena dia berasal dari Afghanistan.[4] Ia adalah anak dari Sayyid Safdar al-Husainiyyah yang memiliki hubungan darah dengan seorang perawi hadist terkenal yang telah bermigrasi ke Kabul Afganistan. Sayyid Ali At-Turmudzi yang selanjutnya terhubung dengan Sayyidina Husain bin Ali bin Abi Thalib. Ia dididik sejak kecil sampat remaja dilingkungan keluarga yang bermazhhab Hanafi. Kemudian Ia sekolah di Kabul dengan sistem pengajaran yang konservatif. Selain itu, Ia juga mengambil program ekstra kurikuler dalam bidang filsafat dan ilmu pasti.[5] Selanjutnya Ia belajar ke India, guna mengikuti program pendidikan dengan sistem kontemporer selama lebih dari satu tahun. Di sinilah untuk pertamakalinya Jamaluddin al-Afghani mengenal sains dan teknologi modern. Selanjutnya Harun Nasution, dalam bukunya menjelaskan bahwa masa kecil Jamaluddin Al-Afghani tinggal di Kabul. Dia mempelajari ilmu aqli dan naqli, juga mahir dalam bidang matematika. Al-Afghani sudah diajarkan mengkaji al-Quran oleh ayahnya sendiri, kemudian beranjak dewasa diajarkan Bahasa Arab dan Sejarah. Kemudian ayahnya mendatangkan seorang guru Tafsir, Ilmu Hadist dan Ilmu Fiqih yang dilengkapi pula dengan Ilmu Tasawuf dan Ilmu Ketuhanan. Kemudian, pada usia 18 tahun, al-Afghani tidak hanya menguasai cabang Ilmu Keagamaan saja, akan tetapi dia juga mendalami Ilmu Falsafah, Hukum, Sejarah, Fisika, Kedokteran, Sains, Astronomi, dan Astrologi. Beberapa  guru al-Afghan adalah Aqashid Sadiq dan Murtadha Al Anshori.[6] Setelah menyelesaikan pendidikan formalnya, Jamaluddin al-Afghani mulai melakukan aktivitas pertualangan politiknya dengan mengunjungi Hijaz dan menunaikan ibadah haji ke Mekah (1857M). Setelah kembali dari menunaikan ibadah haji, Ia segera melakukan aktivitas politiknya di Afganistan. Namun perjuangan politiknya di negeri ini kurang menguntungkan lalu Ia terpaksa meninggalkan negeri kelahirannya, berkelana menuju berbagai negara Islam dan Eropa, guna mewujudkan ide-ide pembaharuannya. Untuk itu Ia mengunjungi India, Mesir, Inggris, Perancis, Rusia, dan Turki Usmani. Akhirnya di Istambul Turki pada usia 59 tahun, tanggal 9 Maret 1897 menerbitkan majalah “al-Urwat al-Wusqa” dan mendirikan partai Hizbul Wathan di Mesir tahun 1879 M.

2.      Pemikiran Jamal al-Din al-Afghani

1.      Aktivitas Politik Jamal al-Din al-Afghani

Kepindahan Jamal al-Din al-Afghani ke Mesir, telah membawa angin segar bagi perkembangan pemikiran dan gerakan Islam di negeri ini. Pada awalnya ia merasa ragu apakah idenya diterima atau tidak oleh masyarakat Mesir. Oleh karena itu ia merencanakan untuk memfokuskan diri pada kegiatan ilmiah. Sebab Mesir telah terkenal sebagai pusat budaya Timur dan salah satu tempat yang paling diandalkan untuk perkembangan ilmiah. Sehingga sangat cocok untuk mengembangkan kreativitasnya. Namun diluar perkiraannya ternyata kehadirannya di Mesir mendapat sambutan hangat dari berbagai kalangan, sehingga dukungan ini kembali membuat semangat juangnya berkobar kembali. Untuk itu, ia memulai memberikan ide pembaharuan dan gagasan politiknya kepada civitas akademik al-Azhar, para petinggi, pejabat pemerintah dan masyarakat Mesir umumnya. Di antara tokoh pembaharu Mesir yang mendapat didikan Jamaludin al-Afghani adalah Muhammad Abduh dan Sa’ad Zaghlul yang kemudian menjadi pemimpin-pemimpin terkenal dalam kemerdekaan Mesi dari penjajah.

Dalam mengobarkan semangat juang generasi muda umat Islam, khsusunya Mesir, Jamaludin al-Afghani memanfaatkan media pers. Dengan demikian, opini masyarakat dapat dibentuk dan diarahkan. Setelah lebih kurang 5 tahun berada di Mesir (1871-1876 M), Inggris mulai mengadakan campur tangannya terhadap kegiatan politk Mesir. Hal ini membuat Jamaludin al-Afghani bergabung dengan organisasi “free masons” , pada tahun 1878 M untuk menentang campur tangan Inggris tersebut. Di organisasi ini ia bertemu dengan 300 tokoh nasionalis muda Mesir. Setelah bergabung dengan organisasi ini Jamaludin al-Afghani berhasil membentuk partai nasional (al-Hizbul Wathan) tahun 1879 M, dengan semboyan “Mesir untuk orang Mesir”.[7]

Gerakan politik yang dikembangkan Jamaludin al-Afghani ini, akhirnya mampu menggeser tampuk pimpinan Mesir, yaitu penggantian Raja Khedevi Ismail dengan putranya Khadevi Taufik. Karana Raja Khedevi Ismail dinilai telah banyak menyalah gunakan uang negara. Sedangkan putra mahkota Khedevi Taufiq adalah seorang tokoh yang berjanji akan mewujudkan ide Jamaludin al-Afghani. Namun setelah menduduki tampuk piminan kerajaan Mesir, Khedevi Taufik tidak bisa leluasa bergerak untuk menerapkan ide-ide Jamaludin al-Afghani, karena ia mendapatkan tekanan kuat dari Inggris. Bahkan atas desakan Inggris semua aktivitas politik Jamaludin al-Afghani diawasi secara ketat dan dipersempit ruang lingkupnya, hingga pada tahun 1879 M Jamaludin al-Afghani diusir dari Mesri oleh Raja Khadevi Taufik.

Walaupun ia harus terusir dari Mesir, namun ide-ide pembaharuannya dan akivitas politiknya selama lebih kruang 8 tahun (1871-1879), telah berbekas secara mendalam pada diri tokoh reformis Mesir. Pengaruh ini lebih besar dari di negeri kelahirannya sendiri, tidak heran bila ia gelar sebagai bapak Nasionalisme Mesir.

2.      Tentang Modernitas

Kalau dipahami secara seksama tentang penyebab kemunduran umat Islam selama ini adalah munculnya sikap fatalisme di kalangan umat, yang menyebabkan terjadinya pembatasan kreativitas, sehingga ide-ide kreatif tidak lagi muncul dari umat Islam. Semua ini mendorong terjadinya ketertinggalan, kemiskinan dan kebodohan umat Islam itu sendiri. Dimana membuat mereka dapat dikuasai dan dipermainkan oleh negara-negara Barat modern, yang sangat menghargai akal dan cara berfikir rasional serta prinsip hukum kualitas. Selain itu pemahaman terhadap ajaran Islam yang kurang tepat, juga merupakan faktor penyebab kemunduran umat Islam selama ini. Untuk mengatasi semua persoalan ini, Jamaludin al-Afghani mengeluarkan kebijakan sebagai berikut: 1) Dasar modernitas umat Islam harus bercermin pada nilai suci al-Qur’an Akmal Hawi Keberagaman Komunitas Muslim dan Islam Keindonesiaan 21 dan hadis, sebagai doktrin asli guna mengeliminir kekurangan internal umat Islam; 2) Melenyapkan paham fatalis dan menggantikannya dengan paham rasionalis; dan 3) Tehnik dan strategi penerapannya harus mengacu kepada sains dan tehnologi Barat Modern. Kemudian mempelajari rahasia kekuatan mereka, guna menjadi bahan pertimbangan dalam penentuan kebijaksanaan modernitas dalam Islam.[8]

3.      al-Hizb al-Wathani (Partai Nasional) dan Pemerintahan Republik

Menurut Jamaluddin al-Afghani, sistem pemerintahan yang sesuai dengan kondisi umat Muslim adalah pemerintahan konstisusional atau republik dan konsep kewarganegaraan aktif. Bukannya tanpa sebab, pemerintahan otoriter tidaklah jauh berbeda dengan tirani. Bentuk pemerintahan seperti ini menafikan keaktifan warga negara selain juga rentan terhadap monopoli asing yang langsung tertuju pada penguasa suatu negara. Hasilnya dapat dilihat, dengan mudahnya imperialisme Barat menguasai serta mengintervensi bentuk pemerintahan absolut yang banyak digunakan sebagai sistem pemerintahan di banyak negara Islam.

Gerakan politik yang dilakukan yaitu menyebarkan ide Pan-Islamisme di dunia Islam. Untuk mencapai ide ini, pada tahun 1879 atas usaha Afghani, terbentuklah Partai Nasional (al-Hizb al-Wathani) di Mesir, tujuan partai tersebut antara lain memperjuangkan pendidikan universal, menyelenggarakan kebebasan pers, pemasukkan Akmal Hawi Keberagaman Komunitas Muslim dan Islam Keindonesiaan 19 unsur-unsur Mesir ke dalam posisi bidang militer dan sebagainya. Gerakan ini pada tahun 1838M telah membangkitkan semangat umat Islam dalam menggalang persatuan dan kesatuan dalam menentang penjajahan bangsa Barat.

Menurut Afghani, dalam ikatan itu eksistensi dan kemandirian masing-masing negara anggota tetap diakui dan dihormati, sedangkan kedudukan para kepala negaranya, apa pun gelarnya, tetap sama dan sederajat antara satu dengan yang lain, tanpa ada satu pun dari mereka yang lebih ditinggikan. Afghani mendiagnose penyebab kemunduran di dunia Islam, adalah tidak adanya keadilan dan syura (dewan) serta tidak setianya pemerintah pada konstitusi dikarenakan pemerintahan yang sewenang-wenang (despotik), inilah alasan mengapa pemikir di negara-negara Islam di timur tidak bisa mencerahkan masyarakat tentang inti sari dan kebaikan dari Pemerintahan Republik. Pemerintahan Republik, merupakan sumber dari kebahagiaan dan kebanggaan. Mereka yang diatur oleh pemerintahan Republik sendirilah yang layak untuk disebut manusia karena suatu manusia yang sesungguhnya hanya diatur oleh hukum yang didasari oleh keadilan dan mengatur gerakan, tindakan, transaksi dan hubungan dengan orang yang lain yang dapat mengangkat masyarakat ke puncak kebahagiaan. Bagi Afghani, pemerintah rakyat adalah pemerintahan yang terbatas, pemerintahan yang dapat dipertanggungjawabkan kepada masyarakat dan karenanya merupakan lawan dari pemerintahan absolut.

Reformasi atau pembaharuan dalam bidang politik yang hendak diperjuangkan oleh salafiyah di negara-negara Islam adalah pelaksanaan ajaran Islam tentang musyawarah melalui dewan-dewan konstitusi dan badan-badan perwakilan (rakyat), pembatasan terhadap kekuasaan dan kewenangan pemerintah dengan konstitusi dan undang-undang, serta pengerahan kekuatan dan potensi rakyat untuk mendukung reformasi politik dan sekaligus untuk membebaskan dunia Islam dari penjajahan dominasi Barat.

Menurut Afghani, cara terbaik dan paling efektif untuk mencapai tujuan-tujuan tersebut adalah melalui revolusi yang didasarkan atas kekuatan rakyat, kalau perlu dengan pertumpahan darah. Ia mengatakan bahwa kalau memang ada sejumlah hal yang harus direbut dan tidak ditunggu untuk diterima sebagai hadiah atau anugerah, maka kebebasan dan kemerdekaan merupakan dua hal tersebut.

Ketika tinggal di Mesir, sejak awal Afghani menganjurkan pembentukan “pemerintahan rakyat” melalui partisipasi rakyat Mesir dalam pemerintahan konstitusional yang sejati. Ia banyak berbicara tentang keharusan pembentukan dewan perwakilan yang disusun sesuai dengan apa yang diinginkan rakyat, dan anggota-anggotanya terdiri dari orangorang yang betul-betul dipilih oleh rakyat, sebab dia berkeyakinan bahwa suatu dewan perwakilan yang dibentuk atas perintah raja atau kepala negara, atau atas anjuran penguasa asing, maka lembaga tersebut akan lebih merupakan alat politik bagi yang membentuknya. Ketika penguasa Mesir, Khedevi Taufiq bermaksud menarik kembali janjinya untuk membentuk dewan perwakilan rakyat berdasarkan alasan bahwa rakyat masih bodoh dan buta politik, Afghani menulis surat kepada Khedevi yang isinya menyatakan bahwa memang benar di antara rakyat Mesir, seperti halnya rakyat dinegeri-negeri lain, banyak yang masih bodoh, tetapi itu tidak berarti bahwa di antara mereka tidak terdapat orang-orang pandai dan berotak.[9] Tujuan utama gerakan Afghani ialah menyatukan pendapat semua negara-negara Islam dibawah satu kekhalifahan, untuk mendirikan sebuah imperium Islam yang kuat dan mampu berhadapan dengan campur tangan bangsa Eropa. Ia ingin membangunkan kesadaran mereka akan kejayaan Islam pada masa lampau yang menjadi kuat karena bersatu. Menyadarkan bahwa kelemahan umat Islam sekarang ini adalah karena mereka berpecah-belah.

4.      Salafiyah

Jamaluddin al-Afghani juga mengembangkan pemikiran dan gerakan salafiyah, yakni aliran keagamaan yang berpendirian bahwa untuk dapat memulihkan kejayaannya, umat Islam harus kembali kepada ajaran Islam yang masih murni seperti yang dahulu diamalkan oleh generasi pertama Islam, yang juga biasa disebut salaf (pendahulu) yang saleh yaitu Muhammad SAW yang membawa ajaran Islam yang murni. Sebenarnya Afghani bukanlah pemikir Islam yang pertama yang mempelopori aliran salafiyah (revivalis).

Ibnu Taymiyah telah mengajarkan teori yang serupa, begitu pula Syeikh Muhammd Abdul Wahab pada abad ke-18. Tetapi salafiyah (baru) dari Afghani terdiri dari tiga komponen utama, yaitu : 1) Keyakinan bahwa kebangunan dan kejayaan kembali Islam hanya mungkin terwujud kalau umat Islam kembali kepada ajaran Islam yang masih murni dan meneladani pola hidup para sahabat Nabi, khususnya al-Khulafa al-Rasyidin; 2) Perlawanan terhadap kolonialisme dan dominasi Barat, baik politik, ekonomi maupun kebudayaan; dan 3) Pengakuan terhadap keunggulan barat dalam bidang ilmu dan teknologi, dan karenanya umat Islam harus belajar dari barat dalam dua bidang tersebut, yang pada hakikatnya hanya Akmal Hawi Keberagaman Komunitas Muslim dan Islam Keindonesiaan 15 mengambil kembali apa yang dahulu disumbangkan oleh dunia Islam kepada Barat, dan kemudian secara selektif dan kritis memanfaatkan ilmu dan teknologi Barat itu untuk kejayaan kembali dunia Islam. Adapun alairan-aliran salafiyah sebelum Afghani hanya terdiri dari unsur pertama saja. Pada intinya pemikiran dan gerakan salafiyah merupakan ajakan kembali kepada ajaran Islam terdahulu yang masih murni.

5.      Pan-Islamisme

Salah satu ide Al-Afghani yang paling populer adalah Pan-Islamisme. Ia bahkan dianggap orang yang paling bertanggung jawab dengan ide tersebut. Dengan pemikiran ini, al-Afghani umumnya dipandang sebagai penganjur yang sebenarnya entitas politik Islam universal yang pada proyek politiknya terpusat pada Pan-Islamisme atau persatuan dan kesatuan Negara Muslim.[10]

Dalam rangka usaha pemurnian akidah dan ajaran Islam, serta pengembalian keutuhan umat Islam, Afghani menganjurkan pembentukan suatu ikatan politik yang mempersatukan seluruh umat Islam (Jami’ah islamiyah) atau Pan-Islamisme. Menurut Afghani, asosiasi politik itu harus meliputi seluruh umat Islam dari segala penjuru dunia Islam, baik yang hidup dalam negara-negara yang merdeka, termasuk Persia, maupun mereka yang masih merupakan rakyat jajahan. Ikatan tersebut, yang didasarkan atas solidaritas akidah Islam, bertujuan membina kesetiakawanan dan persatuan umat Islam dalam perjuangan yang pertama, menentang tiap sistem pemerintahan yang dispotik atau sewenang-wenang dan menggantikannya dengan sistem pemerintahan yang berdasarkan musyawarah seperti yang diajarkan Islam, hal mana juga berarti menentang sistem pemerintahan Utsmaniyah yang absolut itu serta menentang kolonialisme dan dominasi Barat. Semasa hidupnya Jamaluddin al-Afghani memang berusaha untuk mewujudkan persatuan itu dan kemudian dikenal dengan Pan-Islam. Pan-Islamisme bukan berarti leburnya kerajaan-kerajaan Islam menjadi satu, melainkan mereka harus mempunyai satu pandangan bersatu dalam kerja sama. Persatuan dan kerjasama merupakan sendi yang amat penting dalam Islam. Persatuan Islam hanya dapat dicapai bila mereka berada dalam kesatuan pandangan dan kembali kepada ajaran Islam yang murni, yaitu al-Quran dan Sunnah Rasul.[11]

Afghani berusaha menghimpun kembali kekuatan dunia Islam yang tercecer. Ia yakin bahwa kebangkitan Islam merupakan tanggungjawab kaum Muslim, bukan tanggung jawab Sang Pencipta. Masa depan kaum Muslim tidak akan mulia kecuali jika mereka menjadikan diri mereka sendiri sebagai orang besar. Mereka harus bangkit dan menyingkirkan kelalaian. Mereka harus tahu realitas, melepaskan diri dari kepasrahan. Ia menjelaskan kebobrokan umat Islam, dan menerangkan bahwa dunia Islam sedang terancam. Ancamannya datang dari Barat yang memiliki kekuatan dinamis. Afghani mengajak umat Islam untuk melakukan perbaikan secara internal, menumbuhkan kekuatan untuk bertahan dan mengadopsi buah peradaban Barat, khususnya dalam bidang ilmu pengetahuan dan teknologi untuk mengembalikan kejayaan Islam. Barat harus dihadapi karena dialah yang mengancam Islam. Cara menghadapinya adalah dengan menirunya dalam hal-hal yang positif, selain aturan kebebasan dan demokrasinya.

Afghani adalah pembaharu muslim pertama yang menggunakan term Islam dan Barat sebagai dua fenomena yang selalu bertentangan. Sebuah pertentangan yang justru harus dijadikan patokan berpikir kaum Muslim, yaitu untuk membebaskan kaum Muslim dari ketakutan dan eksploitasi yang dilakukan oleh orang-orang Eropa. Selanjutnya, pemikiran Afghani diteruskan dan dikembangkan oleh murid-muridnya yakni Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha. Selanjutnya, pemikiran Islam modern yang mereka kembangkan bukan hanya pada tingkat wacana, namun ditransformasikan oleh pengikut-pengikut selanjutnya menjadi gerakan. Dapat dikatakan bahwa gerakan Islam di abad ke-20 banyak terpengaruh olehnya dan menjadikannya sumber inspirasi. Pengaruh tersebut terlihat dalam tokoh dan gerakan-gerakan Islam modern masa kini seperti Hasan alBanna dengan Ikhwanul Muslimin, Abul A’la al-Maududi dengan Jama’atul Islam dan termasuk Muh Natsir dengan Masyuminya. Banyak orang sepakat bahwa dialah yang menghembuskan gerakan Islam modern dan mengilhami pembaharuan di kalangan kaum Muslim yang hidup ditengah-tengah kemodernan. Dia pula yang pengaruhnya amat besar terhadap gerakan-gerakan pembebasan dan konstitusional yang dilakukan dinegara-negara Islam setelah zamannya. Ia menggabungkan ilmu-ilmu tradisional Islamnya dengan berbagai ilmu pengetahuan yang diperolehnya dari Eropa dan pengetahuan modern.[12] Semua usahanya dicurahkan dengan menerbitkan makalah-makalah politik yang membangkitkan semangat. Inti Pan-Islamisme Afghani terletak pada ide bahwa Islam adalah satu-satunya ikatan kesatuan kaum Muslim. Dan jika ikatan tersebut diperkokoh, jika menjadi sumber kehidupan dan pusat loyalitas mereka, maka kekuatan solidaritas yang luar biasa akan memungkinkan pembentukkan dan pemeliharaan Negara Islam yang kuat dan stabil.[13] Semua usaha itu dicurahkan salah satunya dengan menerbitkan makalah-makalah politik yang membangkitkan semangat.

D.     Kesimpulan

Abad ke 19 hingga abad ke 20 merupakan suatu momentum dimana umat Islam memasuki suatu gerbang baru, gerbang pembaharuan. Fase ini kerap disebut sebagai abad modernisme, suatu abad dimana umat diperhadapkan dengan kenyataan bahwa Barat jauh mengungguli mereka. Keadaan ini membuat berbagai respon bermunculan, berbagai kalangan Islam merespon dengan cara yang berbeda berdasarkan pada corak ke-Islaman mereka. Ada yang merespon dengan sikap akomodatif dan mengakui bahwa memang umat sedang terpuruk dan harus mengikuti bangsa Barat agar dapat bangkit dari keterpurukan itu. Ada pula yang merespon dengan menolak apapun yang datang dari Barat sebab mereka beranggapan bahwa itu diluar Islam. Kalangan ini menyakini Islamlah yang terbaik dan umat harus kembali pada dasar-dasar wahyu, kalangan ini kerap disebut dengan kaum revivalis.

Salah satu tokoh yang merupakan sosok penting dalam pembaharuan Islam; Muhammad Abduh, pemikiran-pemikirannya tampak sekali Ia sangat menonjolkan peran akal dalam memahami masalah-masalah keagamaan. Hal terpenting yang dilakukan Abduh adalah usahanya untuk membebaskan akal dari belenggu taqlid yang disadari atau tidak menghambat perkembangan pengetahuan agama. Sebagai seorang ulama, pemikir, pendidik dan teolog, pemikiran Muhammad Abduh sebenarnya ingin memajukan umat Islam dengan cara merombak pemahaman keagamaan umat Islam, tak terkecuali dalam masalah-masalah teologi. Ia ingat concern dalam bidang pendidikan, hampir seluruh hidupnya ia curahkan untuk meningkatkan kwalitas pendidikan. Dengan pengalaman masa lalu yang Ia dapatkan, bahwa metode pengajaran yang salah, menghafal di luar kepala tanpa memahami makna dan ketertinggatan umat Islam dari barat, membuat dia terobsesi akan sistem pendidikan di Mesir.

Jamaluddin al-Afghani, seorang pembaharu yang memiliki keunikan, kekhasan, dan misterinya sendiri. Berangkat dari pembagian corak keIslaman di atas, Afghani menempati posisi yang unik dalam menanggapi dominasi Barat terhadap Islam. Di satu sisi, Afghani sangat moderat dengan mengakomodasi ide-ide yang datang dari Barat, ini dilakukannya demi memperbaiki kemerosotan umat. Namun di lain sisi, Afghani tampil begitu keras ketika itu berkenaan dengan masalah kebangsaan atau mengenai hal-hal yang berkaitan dengan keIslaman. Alhasil, Afghani memijakkan kedua kakinya di dua sisi berbeda, ia seorang modernis tapi juga fundamentalis.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DAFTAR PUSTAKA

Amin, Husayn Ahmad. Seratus Tokoh dalam Sejarah Islam. Bandung: Remaja Rosdakarya. 2000.

Asmuni, Yusran. Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan dalam Islam. Jakarta: Rajawali Press. 1998.

­_____________. Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan Dalam Dunia Islam. Jakarta: Raja Grafindo Husada, 1995.

Azra, Azyumardi. Historiografi Islam Kontemporer: Wacana Aktualitas dan Aktor Sejarah. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. 2002.

Black, Antony. Pemikiran Politik Islam, Jakarta: Serambi. 2006.

Hossein Nasr, Seyyed. Menjelajah Dunia Modern : Bimbingan Untuk Kaum Muda Muslim. Bandung: Mizan. 1994.

Lewis, Bernard. The Encyclopaedie of Islam, Vol. III, Nev Edition. E.J. Brill London. 1965.

Nasution, Harun. Pembaharuan dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan. Jakarta: Bulan Bintang. 1975.

____________. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspek I. Jakarta: UI Press V. 1988.

Saefuddin, Didin. Pemikiran Modern dan Postmodern Islam: Biografi Intelektual 17 Tokoh. Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia. 2003.

Sa’id Nursi, Muhammad. Tokoh-tokoh Besar Islam Sepanjang Sejarah. Jakarta: Pustaka AlKautsar. 2009.

Supriyadi, Dedi. Sejarah Peradaban Islam. Bandung: Pustaka Setia. 2008.

Raziq, Mustafa Abdur (Editor), Jamaludin Al-Afhani dan Muhammad Abduh. al-Urwat alWusqa. Mesir: Al-Maktabah al hiyah. 1927.

 

Sumber Jurnal

Khozin, Moh. Muhammad Abduh dan Pemikiran-Pemikirannya. Jurnal Sastranesia, Vol. 3, No. 3 2015.

Hawi, Akmal. Pemikiran Jamal ad-Din al-Afghani (1838 – 1897 M). Jurnal Medina-Te, Vol.16, No.1, Juni 2017.

 

---

[1] Harun Nasution. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspek I, (Jakarta: UI Press V. 1989), h. 88.

[2] Harun Nasution. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspek I, (Jakarta: UI Press V. 1989), h. 94.

[3] Yusron Asmuni. Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan dalam Islam (Jakarta: Rajawali Press. 1998), h. 33.

[4] Muhammad Sa’id Nursi. Tokoh-tokoh Besar Islam Sepanjang Sejarah. (Jakarta: Pustaka AlKautsar. 2009), h. 299.

[5] Bernard Lewis. The Encyclopaedie of Islam, Vol. III, Nev Edition. (London: E.J. Brill, 1965), h. 416.

        [6] Harun Nasution. Pembaharuan dalam Islam; Sejarah Pemikiran dan Gerakan. (Jakarta: Bulan Bintang. 1975), h. 76.

       [7] Wojowaosito, Kamus Inggris-Indonesia. (Bandung: Hasta, III, 1990). h. 6.

        [8] Dedi Supriyadi. Sejarah Peradaban Islam. (Bandung: Pustaka Setia. 2008). h. 108.

[9] Fazlur.Rahman Islam. (Bandung: Pustaka. 1984), h. 77.

[10] Seyyed Hossein Nasr. Menjelajah Dunia Modern: Bimbingan Untuk Kaum Muda Muslim. (Bandung : PT. Mizan. 1994). h. 3-5.

[11] M Yusran Asmuni. Pengantar Studi Pemikiran dan Gerakan Pembaharuan Dalam Dunia Islam. (Jakarta: PT. Raja Grafindo Husada, 1998). h. 77.

[12] Husayn Ahmad Amin. Seratus Tokoh dalam Sejarah Islam. (Bandung: Remaja Rosdakarya., 2000). h. 293.

[13] Azyumardi Azra. Historiografi Islam Kontemporer: Wacana Aktualitas dan Aktor Sejarah. (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2002). h. 249.