Al-Quran dalam Pandangan Feminisme
(Kajian Literatur al-Qur’an Lensa Riffat Hasan)
Ida Rohyatul
Aini
Email: idarohyatul.aini12@gmail.com
Abstrak
Artikel
ini bertujuan untuk mengkaji feminisme dalam literatur Quran lensa Riffat Hasan
mengenai kesetaraan gender. Metode penelitian yang
digunakan dalam tulisan ini adalah riset kepustakaan (library research) dengan sumber data menggunakan bahan-bahan atau materi
penelitian berupa buku-buku karya Riffaat Hassan, buku-buku, dan artikel yang
berkaitan dengan pembahasan. Setelah itu dilakukan
analisis dengan interpretasi,
koherensi Intern, Heuristika, dan deskripsi; sebagai upaya merekonstruksi
pemahaman mengenai kesetaraan gender. Alhasil dalam menyimpulkan terkait
kedudukan dan peran wanita bahwa Riffat Hasan tidak hanya melihat dalam ruang
tradisi Islam tetapi juga dalam tradisi Yahudi dan, Kristen, sehingga terdapat
tiga asumsi teologis sebagai dasar bagi supra-struktur superioritas laki-laki
atas wanita. Yang darinya terwujud suatu sistem relasi dan struktur masyarakat
yang adil antara lelaki dan perempuan di bawah petunjuk al-Qur’an.
Kata Kunci: Literatur
al-Qur’an, Feminisme
Abstract
This
article aims to examine feminism in the Koran literature with the lens of
Riffat Hasan regarding gender equality. The research method used in this paper
is library research with data sources using research materials or materials in
the form of books by Riffaat Hassan, books, and articles related to the
discussion. After that, analysis was carried out with interpretation, internal
coherence, heuristics, and descriptions; as an effort to reconstruct an
understanding of gender equality. As a result, in concluding regarding the
position and role of women, Riffat Hasan does not only look at the Islamic
tradition but also in the Jewish and Christian traditions, so that there are
three theological assumptions as the basis for the supra-structure of the
superiority of men over women. From which there is a system of relations and a
just society structure between men and women under the guidance of the Qur'an
Keywords: al-Qur’an
literature, Feminisme
ملخص:
يهدف هذا المقال إلى فحص النسوية في الأدب القرآني بعدسة رفعت حسن
فيما يتعلق بالمساواة بين الجنسين. طريقة البحث المستخدمة في هذه الورقة هي البحث
في المكتبات بمصادر البيانات باستخدام مواد أو مواد بحثية في شكل كتب لرفاع حسن ،
وكتب ومقالات متعلقة بالمناقشة. بعد ذلك ، تم إجراء التحليل مع التفسير والتماسك
الداخلي والاستدلال والأوصاف ؛ كجهد لإعادة بناء فهم المساواة بين الجنسين. نتيجة
لذلك ، في الختام فيما يتعلق بمكانة المرأة ودورها ، لا تنظر رفعت حسن إلى
التقاليد الإسلامية فحسب ، بل أيضًا في التقاليد اليهودية والمسيحية ، بحيث تكون
هناك ثلاثة افتراضات لاهوتية كأساس للبنية الفوقية للهيكلية الفوقية. تفوق الرجل
على النساء. ومنه يوجد نظام علاقات وبنية مجتمعية عادلة بين الرجل والمرأة بهدى
القرآن
الكلمات المفتاحية: الأدب القرآني ،
النسوية
Pendahuluan
Teologi
feminisme merupakan paham mengenai hakikat kewanitaan yang ditentukan menurut
ajaran agama. Istilah ini relatif masih baru dalam kancah pemikiran Islam,
namun secara material isi pokok istilah itu telah dikenal, meskipun
masihimplisit, sejak Nabi Muhammad SAW, memperjuangkan umatnya untuk bangkit
dari
belenggu Jahiliyah, untuk menunjukkan kebenaran risalah Islam, dan untuk menegakkan
keadilan sebagai hak setiap Muslimin dan Muslimat sekitar tahun 500-600 M.
Istilah
teologi feminisme muncul pertama kali secara eksplisit dalam perkembangan paham
teologi pembebasan di akhir tahun 1960-an. Maksud dan tujuan teologi feminism pada
dasarnya sama dengan paham-paham feminisme sosialis, radikal, dan liberal, perbedaannya
hanya terletak pada pendekatan atau sudut pandang yang ditekankan. Teologi
feminisme menggunakan agama untuk mencapai tujuannya, feminisme sosialis
llmengadopsi teoro praksis dari Marxisme untuk merekonstruksi masyarakat,
feminisme radikal menyerang keberadaan intitusi keluarga dan sistem patriarki,
dan feminisme liberal memperhatikan dengan mengharuskan perubahanhukum atau
undang-undang yang dianggapdapat melestarikan sistem patriarki.
Persoalan
yang selalu dibicarakan dalam teologi feminisme menyangkut penciptaan Adam dan
Hawa, dan kepetmimpinan wanita menurut agama. Teologi feminisme menolak
misalnya penafsiran bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk Adam. Demikian pula
para teologi feminis Islam, termasuk Riffat Hassan menolak penafsiran beberapa
ayat dalam al Quran yang secara eksplisit menyatakan bahwa wanita diciptakan
dari dan untuk laki-Iaki sebab pernyataan ini berimplikasi pada relasi wanita
dan laki-laki secara timpang, bahkan mengukuhkan pandangan bahwa wanita adalah
makhluk nomo dua. Maka tulisan ini, bermaksud untuk menjabarkan feminism dalam literature
Qur’an lensa Riffat Hassan mengenai kesetaraan gender.
Metode Penelitian
Penelitian
ini adalah penelitian kepustakaan dengan menggunakan bahan-bahan atau materi
penelitian berupa buku-buku karya Riffaat Hassan, buku-buku yang berkaitan
dengan pemikiran Riffat Hassan. Karya-karya ilmiah lainnya berupa artikel-artikel,
baik yang terdapat dalam surat kabar, maupun majalah yang memuat uraian tentang pemikiran Riffaat Hassan, serta
kasus aktual tentang wanita yang ditentukan di lapangan adalah sekumpulan
data-data yang juga diperlukan untuk mendukung penelitian ini yang digunakan dalam
menganalisis data-data tersebut sebagai berikut:
Pertama, interpretasi; penulis berusaha mengartikan
data-data, peristiwa atau situasi wanita dalam perspektif teologi feminisme Riffaat
Hassan untuk mengungkap makna yang dikandungnya. Atas dasar pengertian itu
dilakukan kemudian evaluasi kritis terhadap masalahnya. Kedua, koherensi Intern;
penulis menentukan semua hubungan antara unsur-unsur yang melatarbelakangi masalah.
Ketiga, Heuristika, penulis menampilkan
konsep dasar teologi feminism Riffaat Hassan yang dapat memberikan alternatif
pemecahan masalah terhadap konsep-konsep pemahaman atas kesetaraan gender
tersebut;. Keempat, deskripsi;
penulis akan merumuskan pemikiran atau pandangan Riffaat Hassan untuk dijadikan
acuan bagi upaya merekonstruksi pemahaman mengenai kesetaraan gender.
Profile
Riffat Hassan
Riffat Hassan adalah seorang tokoh
feminisme yang berasal dari Pakistan, tepatnya di kota Lahore. Belum ada
infomasi yang jelas tentang kapan Riffat dilahirkan kecuali bahwa ia berasal
dari keluarga Sayyid kelas atas dan ia adalah salah seorang putri dari sembilan
bersaudara, saudaranya terdiri atas lima laki-laki dan tiga perempuan. Ayahnya
yang biasa dipanggil ‘Begum Shahiba’ adalah patriarkh di daerah itu. Sangat
dihormati dan sekaligus sangat tradisional pandangannya. Sementara ibunya
merupakan adalah anak dari seorang penyair, dramawan dan ilmuwan terkemuka, Hakim
Ahmad Shuja.
Riffat
dibesarkan dalam keluarga yang sangat tradisionalis dan patriarkhi sejati, yang
mempunyai pandangan bahwa bagi gadis adalah menikah di usia 16 tahun dengan
pilihan orang tuanya. Sebaliknya ibunya, yang menetang pandangan tradisionalis
yang dianut oleh ayahnya. Dan perbedaan pandangan orang tuanya itulah yang
membuat Ia gelisah dan menarik diri dari hiruk-pikuk keluarga, sehingga sering
menyendiri dalam kamar untuk baca dan membuat puisi. Ia berani memberontak
terhadap ayahnya sebagai patriakhi yang sangat tradisionalis. Semua perjuangannya
untuk memberontak pada ayahnya tak luput dari dorongan sang ibu untuk terus
melawan sistem patriarkhi yang dianut ayahnya. Baginya, Ibu adalah orang yang
sangat berpengaruh dalam keberhasilan studinya, karena telah mendorong untuk
menjadi pribadi sendiri.Ia tidak pernah merasakan kasih sayang selayaknya
seorang ibu terhadap anaknya, karena ibunya hanya menyukai keberhasilannya
saja, tidak pada diri pribadinya.
Dari
pengalaman di masa kecil itulah yang memicu baginya untuk mengkaji persoalan
ketidakadilan gerder secara akademis. Apalagi pendidikan Riffat sangat
mendukung untuk meneliti hal tersebut. Sebagai akademis, ia memiliki kesempatan
untuk menyaksikan kondisi umat Islam dunia tentang ketidak adilan gender.
Kegelisahan pada anak-anak berlanjut kemasa dewasa di mana ketika meneruskan
studinya ke Inggris. Riffat Hassan mengalami kegelisahan akademis dan teologis
ketika menyaksikan para perempuan muslim kehilangan hak-hak kemanusiaan dan
keislaman mereka. Persoalan ini muncul seiring dengan kuatnya budaya patriarkhi
di kalangan umat Islam. Pengalaman seperti inilah yang dirasakan Riffat ketika
memutuskan menikah dengan lelaki yang juga korban budaya patriarkhi.
Perkawinannya dengan Dawar harus berakhir saat dikaruniai seorang putri bernama
Mona. Dan putrinya inilah Riffat mempunyai keyakinan untuk terus maju.
Kekecewaan Riffat terus bertambah ketika harus menikah lagi dengan Mahmoud
seorang laki-laki Muslim Arab yang menganut sistem patriarkhi yang selalu
memakai nama Tuhan dalam segala perbuatanya. Perkawinannya ini juga tidak
bertahan lama.[1]
Debut
awal ketertarikannya pada masalah feminisme terjadi pada tahun 1983-1984 ketika
ia terlibat dalam satu proyek penelitian di Pakistan. Ketika itu masa
pemerintahan Zia dan Islamisasi sedang dimulai. Pertanyaan yang timbul di
benaknya pada waktu itu, mengapa kalau satu negara atau pemerintahan mulai
melakukan Islamisasi, tindakan pertama yang dilakukan adalah memaksa perempuan
kembali masuk rumah, menutup seluruh tubuh mereka, memberlakukan peraturan dan
undang-undang yang mengatur tingkah laku individu, terutama perempuan? Dia
kemudian mempelajari teks al-Qur’an secara serius dan mendalam dan akhirnya melihat
perlunya reinterpretasi.[2]
Pendidikan
tingginya ditempuh di St. Mary’s College University of Durham-Inggris. Riffat berhasil menyelesaikan
studinya di bidang sastra Inggris dan filsafat dalam waktu tiga tahun dan
meraih predikat cumlaude. Riffat sudah mengantongi gelar doktornya dengan
desertasinya tentang filsafat Muhammad Iqbal - seorang pemikir Pakistan modern
yang dikaguminya dalam usianya yang relatif muda, 24 tahun.
Karir intelektual Riffat mulai menampakkan
kemantapannya sejak ia menetap di Amerika Serikat pada tahun 1976. Di negara
ini, ia menduduki jabatan sebagai Ketua Jurusan Religious Study Program di University of Lousville, Kentucky.
Selain itu, ia juga menjadi dosen tamu di Harvard Divinity School. Pada saat
menjadi dosen tamu inilah ia berhasil menyelesaikan karyanya Equal Before Allah yang di dasarkan pada
risetnya selama setahun (1986-1987). Ia juga menjabat sebagai penasehat guru
besar Perhimpunan Mahasiswa Muslim di University Oklahoma, Stillwater.
Dari
perjalanan hidup Riffat yang seprti itulah. Ia terdorong untuk membantu
perempuan Muslim yang berada dibawah kekuasaan patriarkhi. Riffat merasa
bahagia karena keinginannya untuk mengeluarkan perempuan dari keterkungkungan
laki-laki dengan berusaha menafsirkan al-Quran dengan secara sistematis dan
persfektif non-patriarkhi dapat dorongan para anggota komisi status perempuan
Pakistan dengan mengupas satu persatu untuk dibuktikan kepada masyarakat
pakistan bahwa perempuan tidak selamanya menjadi sekunder, subordinatif dan
inferior terhadap laki-laki. Riffat mempunyai keyakinan bahwa laki-laki yang
diciptakan setara oleh Allah swt.
Kemudian
hari tidak bisa menjadi tidak setara, begitu juga sebaliknya Al-Quran tidak
memandang kedudukan perempuan lebih rendah dibanding laki-laki, keduanya
mempunyai kedudukan yang sama. Diskriminasi dan segala ketidakadilan gerder
yang menimpa perempuan dalam lingkuangan umat Islam meneurtnya berakar dari
pemahaman yang keliru terhadap sumber utama ajaran agama Islam yaitu al-Quran.
Mulai tahun 1974 ia mempelajari teks al-Quran secara seksama dan melakukan
interpretasi terhadap ayat-ayat Al-Quran khususnya yang berhubungan dengan
persoalan perempuan. Ia memberikan sumbangan besar terhadap gerakan perempuan
di Pakistan.[3]
Adapun karya-karya Riffat Hassan yang
Semua karyanya berbentuk artikel. Yang banyak Riffat tulis dari hasil
karya-karya itulah Riffat Hassan diakui oleh banyak kalangan, sebagai pemikir
feminis yang telah memberikan kontribusi besar terhadap gerakan feminisme di
Pakistan. Diantara karya-karyanya yaitu: a)
Equal Before Allah? Woman- Men in The Islamic Tradition (1987) edisi Indonesia
di. Terj. Wardah Hafidz. b) The Role and Responsiblites of Women in the Legal Ritual Tradition of Islam/
Shari’ah (1980). c) Muslim Woman and Post Patriarchal Islam (1991). d) The
Issue of Woman-Men Equality in Islamic Tradition (1991). e) Jihad fi
Sabilillah: A Muslim Woman’s faith Journey From Struggle to Sruggle. f) Muslim
Woman and Post-Patriarchal Islam. g) Women‟s
and Men‟s Liberation dll. Sehingga terlepas dari
kontroversinya yang ada, dari karyakarya ilmiah yang ditulisnya dan perjalanan
kerier intelektualnya, menunujukan bahwa Riffat Hassan merupakan sosok pemikir
perempuan yang kreatif, progresif dan produktif. Tidaklah berlebihan jika
kemudian Riffat Hassan juga disebut sebagai seorang reformis pemikiran Islam di
bidang Isu-Isu gender.
Metodologi Tafsir Feminis Riffat
Hassan
1. Konstruksi Metodologi Riffat Hassan
Kondisi
latar belakang yang penuh krisis serta pergolakan-pergolakan emosional dan
intelektual yang dialami Riffat semenjak usia kanak-kanak dan digumulinya dalam
rentang waktu yang sebagian besar berada di dunia bersis-tem patriarkhi,
rupanya memberikan inspirasi bagi dirinya untuk menganyam dan merajut secara
sistematik kerangka perjuangannya dalam termanya sendiri, yaitu Jihad fi
Sabilillah, usaha atau perjuangan karena Tuhan. Hal ini merupakan keharusan
qur’ani bagi seluruh umat Islam.
Selanjutnya
Riffat juga ingin membangun kerangka dasar paradigmatik model kepercayaan baru
dalam konteks Islam dan isu-isu keperempuanan. Sebab ia merasa yakin bahwa
selama ini telah terjadi pencemaran dan distorsi historis antara ajaran Islam
normatif yang bersumber pada al-Qur’an dengan Islam historis yang selama ini
dipraktekkan di masyarakat patriarkhi. Konstruksi paradigmatik itu kemu¬dian
diintrodusir oleh Riffat sebagai teolog feminis. Istilah teologi tadinya memang
hanya mengacu pada pengertian ilmu ketuhanan.
Namun,
kemudian dalam perkembangannya, khususnya pada era 1970-an dan 1980-an muncul
istilah teologi dalam berbagai kualifikasi, seperti teologi pembangunan,
teologi transformatif, termasuk teologi feminis. Teologi feminis dalam konteks
Islam dimaksudkan oleh Riffat untuk membebaskan bagi perempuan dan laki-laki
dari struktur dan sistem relasi yang tidak adil, dengan cara merujuk kitab al-Qur’an
yang diyakini sebagai sumber nilai tertinggi. Inilah yang dalam sistem filsafat
etika, oleh George Fadlau Hauroni disebut dengan theistic-subjectivism, yaitu sistem nilai yang merujuk kepada kitab
suci.
Dilihat
dari perspektif epistimologi, corak berfikir Riffat yang suka merujuk teks
kitab suci, dapat dikategorikan sebagai corak epistimologi bayani
(explanatory). Istilah ini tekankan oleh Al-Jabiri yang mencoba memetakan corak
khas pemikiran Islam ke dalam tiga macam epistimologi, yaitu bayani (explanatory), burhani (demonstrative), irfani (illuminatif). Epistimologi bayani biasa
dipakai oleh kaum teolog, fuqaha’, mufasir, sedang burhani dipakai oleh filosuf
dan ‘irfani dipakai oleh ahli tasawuf.
Namun,
Riffat Hassan dapat dikatagorikan sebagai seorang pemikir yang menganut aliran
bayaniyyun dan burhaniyyun sekaligus. Sebab ia disamping selalu merujuk teks
kitab suci, juga menguraikan penafsirannya secara lebih filosofis.
Menurut
Ian G. Barbour sebagaimana dikutip oleh Amin Abdullah, ada dua ciri menonjol
dalam corak pemikiran teologis, termasuk teologi feminis, yaitu: Pertama, pemikiran teologis itu bersifat
personal commitment terhadap ajaran agama yang dipeluknya. Agama adalah
persoalan hidup dan mati (ultimate
concern). Pemeluk agama–termasuk dalam hal ini adalah Riffat Hassan yang
konsern terhadap al-Qur’an— akan mempertahankan dengan gigih, hingga rela
berkorban. Di sini agama erat kaitannya dengan emosi. Kedua bahasa yang
digunakan pemeluk agama adalah bahasa seorang pelaku, bukan bahasa peneliti
dari luar.
Berangkat
dari teori tersebut, rupa-rupanya Riffat mau bersusah payah ingin meneliti dan
mengkaji ulang prinsip-prinsip ajaran al-Qur’an demi mencapai tujuan yang
diperintahkan agama. Jadi fundamental struktur dari teologi feminisme yang
hendak dibangun Riffat adalah bagaimana agar terwujud suatu sistem relasi dan
struktur masyarakat yang adil antara lelaki dan perempuan di bawah sinar
petunjuk al-Qur’an.
2. Pendekatan
Dalam
rangka membangun paradigma teologi feminis yang erat kaitannya dengan isu-isu
keperempuanan, Riffat menggunakan pendekatan dua level, yaitu: Pertama, pendekatan normatif-idealis,
yakni teologi feminis yang hendak dirumuskan itu mengacu kepadanorma-norma yang
bersumber dari ajaran Islam yang ideal. Paling tidak ada dua sumber pokok
ajaran Islam, yaitu al-Qur’an dan Hadis yang selalu dijadikan rujukan oleh kaum
muslimin dalam memecahkan berbagai persoalan hidup, baik persoalan sosial
budaya, ekonomi atau persoalan keagamaan pada umumnya. Menurut Riffat sumber
utama dan pertama yang dijadikan rujukan itu adalah al-Qur’an yang diyakininya
sebagai sumber nilai tertinggi.
Dengan
kata lain pendekatan normatif-idealis adalah suatu pendekatan di mana ketika
seseorang peneliti mau melihat persoalan, ia merujuk kepada yang bersifat ideal
normatif. Dalam konteks ini ia akan melihat bagaimana al-Qur’an menggariskan prinsip
prinsip dasarnya yang lebih bersifat idealis normatif, misalnya bagaimana
seharusnya perempuan itu menurut al-Qur’an, baik tingkah lakunya, hubungannya
dengan Tuhannya, dengan orang lain, dan dengan dirinya sendiri.
Riffat
mencoba melihat lebih dahulu sisi ideal normatif yang digambarkan al-Qur’an
mengenai perempuan. Setelah itu kemudian Riffat mencoba melihat bagaimana
kenyataan empiris yang ada dalam masyarakat. Sebab bagaimanapun prinsip-prinsip
dasar tersebut harus dijabarkan bukan di ruang hampa, melainkan dalam konteks
sosio-historis kemanusiaan.
Nampaknya,
Riffat ingin mengatakan bahwa hanyalah lewat pemahaman al-Qur’an secara
komprehensif dan utuh, seseorang akan mendapatkan pokok-pokok ajaran Islam yang
terkait dengan isu-isu kesetaraan lelaki dan perempuan, sistem relasi lelaki
perempuan yang adil yang dilandasi semangat menghormati hak-hak asasi manusia.
Sebab menurutnya, al-Qur’an diyakini sebagai sumber nilai tertinggi, oleh
karenanya perlu dijadikan pedoman.
Kedua, pendekatan historis-empiris. Setelah
melihat secara cermat dan kritis bagaimana sebenarnya pandangan ideal normatif
al-Qur’an, Riffat mencoba melihat bagaiman kenyataan secara empiris his¬toris
kondisi perempuan dalam masyarakat Islam. Sehingga di satu sisi Riffat mendapatkan
gam¬baran yang teoritis bersifat normatif idealis mengenai pandangan al-Qur’an
terhadap perempuan. Namun, di sisi lain dia juga mencoba mendapatkan gambaran
perempuan yang menyejarah dan empiris dalam masyarakat Islam.
Kedua
pendekatan yang dipakai oleh Riffat tersebut dilakukan secara dialektis-integartif
dan fungsional. Artinya keduanya tidak dipisah-pisah¬kan; ketika Riffat melihat
sisi ideal normatif, ia kemu¬dian juga melihat sisiyang empiris-realistis. Pada
level normatif Riffat merujuk kepad al-Qur’an, sebab Riffat menilai al-Qur’an
itu sumber nilai tertinggi dalam Islam.
Sedangkan
pada level historisnya, Riffat melihat bagaimana praktek-praktek perlakuan
terhadap perempuan yang terjadi dalam masyarakat Islam. Dengan kata lain,
Riffat ingin mengatakan bahwa hanyalah lewat pemahaman al-Qur’an secara
komprehesif dan utu akan mendapatkan pokok-pokok ajaran Islam yang terkait
dengan masalah isu-isu kesetaraan antara lelaki dan perempuan, sistem relasi
yang adil antara keduanya, semangat menghormati hak-hak asasi manusia dan lain
sebagainya. Riffat dalam konteks ini jelas berangkat dari true believer bahwa al-Qur’an adalah sabda Tuhan yang merupakan
norma ideal Islam yang mestinya menjadi pedoman bagi umat manusia masa lalu dan
masamendatang. Inilah sistem etika yang oleh George F. Hourani dikategorikan
sebagai theistic subjectivism. Dalam
pengertian bahwa baik dan buruk, termasuk di dalamnya bagaimana sistem relasi
yang baik antara lelaki dengan perempuan ditentukan Tuhan lewat pemahaman
ayat-ayat al-Qur’an yang komprehensif.
3. Tiga Prinsip Metodologis
Selanjutnya,
Riffat Hassan mencoba mengembangkan tiga prinsip metodologis sebagai
operasionalisasi metode yang ditawarkannya, terutama ketika ia mencoba
melakukan penafsiran tandingan (counter exegeses). Ketiga prinsip metologis
tersebut adalah: 1) Memeriksa ketepatan makna kata (language accuracy) dari berbagai konsep yang ada dalam al-Qur’an
dengan menggunakan analisis semantik. 2) Melakukan pengujian atas konsistensi
filosofis dari penafsiran-penafsiran yang telah ada. 3) Menggunakan prinsip
etis, yang didasarkan pada prinsip keadilan yang merupakan pencerminan dari
keadilan Tuhan.
Tiga
prinsip ini dapat dielaborasi lebih lanjut sebagai berikut: Pertama, mula-mula Riffat mencari makna
kata yang sebenarnya dari konsep tertentu berdasarkan akar kata aslinya,
kemudian meletakkan pengertian tersebut sesuai dengan konteks masyarakat di
mana konsep tersebut digunakan. Hal ini dimaksudkan untuk menguji konsep-konsep
yang telah terderivasi.
Kedua, memahami al-Qur’an sesungguhnya
harus secara integral, sebab ia merupakan satu kesatuan makna yang teranyam dan
terajut secara dialektis. Sedemikian rupa, sehingga kesan adanya kontradiktif
dapat dihindari atau minimal dapat dieliminir, dan hal itu dijadikan untuk meni¬lai
dan menguji sumber dan sistem nilai lainnya.
Keharusan
memahami al-Qur’an secara integral tersirat misalnya dalam Surat an-Nisa’: 82.
Oleh karena itu, Subhi as-Salih, salah seorang pakar Ulumul Qur’an menegaskan
perlunya prinsip al-Qur’anu Yufassiru Ba’d}uhu ba’d}an. Artinya ayat-ayat
al-Qur’an itu satu dengan yang lainnya dapat saling menafsirkan.
Ketiga, hasil penafsiran-penafsiran yang ada
harus diuji dengan prinsip etis yang menekankan aspek keadilan. Dengan
demikian, suatu penafsiran akan dinilai sahih secara metodologis, jika selaras
dengan prinsip-prinsip keadilan. Demikian sebaliknya, suatu hasil penafsiran
akan dinilai salah, jika mengabaikan prinsip-prinsip keadilan, kerena dapat
menyebabkan penindasan dan ketidakadilan bagi perempuan khususnya dan manusia
pada umumnya.
4. Metode Analisis
Adapun
metode analisis yang digunakan Riffat adalah metode historis kritis
konetsktual. Metode ini diterapkaan ketika ia berhadapan dengan data-data atau
teks yang dipakai dalam penelitian. Artinya, sumber-sumber yang dijadikan
rujukan penelitian, khususnya hadis dan tradisi Islam yang sudah diprak¬tikkan
betul-betul dikritisi, dilihat bagaimana setting historisitasnya, tidak begitu
saja diterima sebagai taken for granted.
Kemudian dalam kerangka analisis, ia
menggunakan metode komparasi, dengan melakukan studi perban¬dingan antar teks,
termasuk teks-teks Injil dalam Genesis II. Sedangkan metode kontekstual,
nampaknya lebih diterapkan pada pemaknaan kata pada ayat al-Qur’an dengan
melihat konteksnya, baik yang khusus maupun umum yang oleh Fazlur Rahman
disebut sebagai Asbab an-Nuzul mikro dan makro. Dengan begitu, Riffat akan
dapat membedakan secara tegas mana yang bersifat legal formal, dan mana yang
sesungguhnya lebih merupakan ideal moralnya.
Ketimpangan Gender dalam Masyarakat
Islam
Tradisi sebagian bangsa Arab sebelum Islam yang
dikenal dalam sejarah dengan zaman Jahiliyah, telah menempatkan perempuan
berada dalam kehinaan dan kenistaan. Sebagian lagi, berdasar-kan temuan arkeologis
tahun 6000 S.M (pra Islam), Catal Huyuk (sebuah pemukiman di kawasan
Timur Tengah), justeru telah menempatkan posisi dominan dan tinggi terhadap
perempuan yang dibuktikan dengan temuan pemakaman berisi perempuan dan berbagai
lukisan sosok perempuan. Bahkan adanya budaya menghormati dewi ibu di sekitar daerah
Mesopotamia dan Mesir.[4]
Dominasi laki-laki dan kemerosotan status perempuan baru muncul setelah
munculnya daya saing militer akibat masuknya bangsa asing. Sehingga saat itu
muncullah masyarakat perkotaan pertama di Mesopotamia (di lembah sungai Tigris
dan Efrat di bagian selatan Irak modern) antara tahun 3500 dan 3000 S.M.[5]
Perlakuan rendah terhadap kaum perempuan itu
rupanya didukung dan diakui pula oleh undang-undang masa itu di antaranya
Undang-Undang Hamurabi dan Assiria. Di antara legalitas kekuasaan dan otoritas
hanya menjadi milik suami dan ayah. Ayah berhak menggadaikan atau menjual istri
dan anak perempuannya untuk membayar utang dan berhak menyerahkan anak
perempuan mereka kepada dewa.
Meskipun di kalangan perempuan golongan atas (elit)
dapat menikmati hak-hak mereka seperti, mengadakan perjanjian kekayaan dan
memberikan kesaksian, namun kekuasaan mereka tetap berasal dari laki-laki yang
menjadi tempat mereka bergantung. Khususnya perempuan di kelas bawah mengalami
perlakuan brutal dan tidak terperikan dari kaum laki-laki. Bahkan masyarakat
Sasania yang membentang di kawasan Irak. Irak setelah ditaklukkan oleh Islam
pun masih mempunyai kebiasaan perkawinan incest. (seorang laki-laki
dibolehkan mengawini saudara perempuannya, anak perempuannya, atau bahkan
ibunya sendiri). Masih banyak lagi perlakuan yang tidak berperikemanusiaan yang
dilakukan terhadap perempuan.
Tampaknya prilaku sebagian
masyarakat Arab pra Islam yang telah memperlakukan kaum perempuan secara tidak
bermoral tersebut, tergambar dalam beberapa ayat al-Qur’an, di antaranya: 1) kebiasaan
mewarisi perempuan (QS. an-Nisa’: 19), 2) kebiasaan mengawini istri anak
laki-laki (menantu) dan menghimpun dalam perkawinan dua orang yang bersaudara
(QS. al-Nisa: 22), 3) kebiasaan menikahi perempuan tanpa membatasi jumlahnya
(QS: al-Nisa: 3), 4) kebiasaan mengubur
bayi perempuan mereka hidup-hidup (QS: al-Nahl: 58-59).
Kesetaraan Gender dalam Tradisi Islam
Riffat
Hassan menyimpulkan dari kajiannya yang mendalam atas masalah kedudukan dan
peran wanita bahwa tidak hanya dalam tradisi Islam tapi juga dalam tradisi
Yahudi dan, Kristen, terdapat tiga asumsi teologis yang seringkali dijadikan
sebagai dasar bagi supra-struktur superioritas laki-laki atas wanita (yang mengimplikasikan
ketidaksetaraan antara prempuan dan laki-laki), yaitu; pertama, bahwa ciptaan Tuhan yang utama adalah laki-laki, bukan
wanita, karena wanita diyakini telah
diciptakan dari tulang rusuk laki-laki sehingga wanita bersifat derivatif dari
laki-laki dan karenanya wanita adalah makhluk sekunder.
Kedua, bahwa walaupun wanita adalah makhluk
sekunder dalam hal penciptaan namun ia juga penyebab dari apa yang biasa dilukiskan
sebagai kejatuhan atau pengusiran manusia (Adam) dari surga ‘Adn, karena itu
semua anak perempuan Hawa harus dipandang dengan rasa benci, curiga, dan jijik.
Ketiga, bahwa wanita diciptakan tidak
hanya dari laki-laki namun juga untuk laki-laki yang membuat eksistensi wanita
semata-mata bersifat instrulnental bagi laki-laki, tidak memiliki tnakna fundamental.
Terdapat
tiga pertanyaan teologis yang menurut Riffat Hassan perlu dijawab untuk menyelesaikan
persoalan di atas, masing-masing adalah; 1) bagaimana wanita diciptakan?, apakah
wanita bertanggungjawab atas pengusiran manusia (Adam) dari Surga?, dan mengapa
wanita diciptakan?
Riffaat
Hassan memandang bahwa cerita penciptaan Hawa yang dianggap berasal dari tulang
rusuk Adam bersumbcr dari ajaran Kristen yang tclah mengalami distorsi.
Pandangan ini didasarkan atas adanya dua cerita penciptaan dalam Bibel, yang keduanya
terdapat dalam Kitab Kejadian (Genesis), yang berbeda atau bahkan saling
bertentangan. Cerita pertama menyatakan bahwa Tuhan menciptakan manusia yang
mirip dengan diri-Nya, laki-laki dan wanita. Disebutkan terjmahan berbahasa
Inggris bahwa Tuhan menciptakan Adam. Tetapi dalam bahasa aslinya (lbrani), menurut
Riffaat Hassan, kata Adam itu menunjuk kepada pengertian generik; manusia
secara umum, tidak laki-laki dan tidak wanita. Jadi dalam cerita tersebut tidak
ada riwayat bahwa Tuhat menciptakan Adam, tetapi menciptakan manusia yang
menyerupai sifat Tuhan. Cerita kedua menyatakan bahwa Tuhan menciptakan Adam yang·berjenis
kelamin laki-laki kemudian mencarikan jodoh untuknya nanlun 5u11t ditemukan.
Karcna itu, Adam diperintahkan untuk tidur dan pada saat itu dialnbil tulang
rusuknya untuk kemudian dijadikan wanita. Ketika bangun, Adam menemukan seorang
wanita di dekatnya, laIu bemyanyi karena
merasa gembira. Bagaimanakah sebenamya pandangan Islam atau a-Qur'an
tentang penciptaan manusia.
Riffaat
Hassan lalu mengintrodusir dua bagian studi hadits, yaitu Sanad dan Matan untuk
menyelesaikan persoalan terakhir di atas. Sanad adalah mata rantai transmisi yang
menerangkan orang-orang menyampaikan hadits dari Nabi (Muhammad SAW) sampai
kepada periwayatnya yang terakhir. Sedangkan matan adalah isi kandungan yang
diriwayatkan yang dinyatakan berasal dari Nabi. Kritik sanad digunakan dalam
tradisi kritik hadits untuk menyatakan apakah hadits dapat dikatakan sahih
dengan melihat mata rantai periwayatnya (yang dapat dipercaya) dan karena itu
dijadikan pegangan. Sementara itu, kritik atas isi kandungan (matan), yang menurut
Riffaat Hassan bahwa dengan kritik ini maka cerita tentang penciptaan wanita
(Hawa) dan tulang rusuk Adam dapat digugurkan karena isi kandungannya bertentangan
dengan pernyataan al Qur'an, tidak berkembang.
Cerita
"kejatuhan" manusia yang dianggap sebagai akibat perlakuan Hawa, menurut
Riffaat Hassan, hal itu tidak ditentukan dalam ajaran a1 Qur'an, melainkan
bersumber dari tradisi Kristen yang mengajarkan tentang perbuatan dosa. Merujuk
kepada penjelasan Iqbal, dari bukunya yang berjudul "The Reconstruction of Religious Thought in Islam", Riffaat
Hassan mengungkapkan bahwa perbuatan yang dilakukan oleh wanita (Hawa) sehingga
laki-Iaki (Adam) jatuh ke dalam limbah dosa, sedikit banyak telah mempengaruhi
pandangan budaya Muslim patriarkal dan yang kemudian menggunakan cerita
Biblikal itu sebagai gambaran kejahatan wanita (Feminine evil), seperti disampaikan dalam ajaran St. Augustine
dengan Fallenness-nya.
Hampir
tidak ada keraguan bahwa wanita Muslim telah menjadi korban, sebagaimana juga
wanita Yahudi dan Nasrani akibat cara penafsiran tradisi Islam terhadap episode
kejatuhan manusia tersebut. Nmnun perlu dinyatakan, cerita al Quran terhadap
episode tersebut berbeda secara signifikan dengan eerita Inji1. Makna kejatuhan
itupun berbeda dengan apa yang ada dalam tradisi Yahudi, jauh bcrbcda lagi dengan
tradisi Kristen. Sementara itu, dalam cerita al Quran, apa yang terjadi
terhadap pasangan manusia di surga merupakan suatu kelanjutan dari tawar-menawar
antara Tuhan dan setan. Hal ini diketahui
karena Adam dan pasangannya telah diperintahkan agar tidak mendekati pohon
tersebut, kalau tidak, meereka akan menjadi orang yang aniaya, dan zalimin.
Karena digoda oleh setan, tnereka mendurhakai Tuhan. Meskipun demikian, mereka
mengakui di hadapan Tuhan bahwa mereka telah zulm dan dengan penuh penyesalan memohon
ampun dankemurahan Tuhan (QS. al A'raf: 23). Mereka lalu diperintahkan turun
dan pergi dari surga, namun dalam teguran itu al Qur'an menggunakan bentuk
ungkapan mutsana, yang dialamatkan kepada dua orang yaitu Adam dan Hawa. Hanya
satu kali (QS.ThaHa: 123) menggunakan bentuk jamak yang terutama menunjuk kepaada
lebih dari dua orang dan biasanya didahalui sebagai yang umat manusia.
Pertanyaan
tentang mengapa wanita diciptakan, menurut Riffat Hassan baik laki-laki ataupun
wanita diciptakan untuk mengabdi (beribadah) kepada Tuhan, sang Pencipta. OIeh
karena itu, sama dengan ketentuan al Quran bahwa tidak ada perbedaan antara
wanita dan taki-laki dalam hal penciptaan, dan penyebab “kejatuhan” manusia,
sebagaimana dianut oleh semua kalangan beragama, Islam, Yahudi, dan Kristen, al
Qur'an juga tidak mendukung berbagai pandangan bahwa wanita diciptakan dari
laki-laki dan untuk wanita. Ditunjukkan oleh Riffaat Hassan (1995) bahwa
ciptaan Tuhan, sesuai dengan bunyi al Qur'an surat al-Hijr; 85, adalah untuk
tujuan-tujuan tertentu, bukan untuk sekedar bermain-main. Manusia yang
diciptakan dengan sebaik-baik bentuk adalah semata-mata untuk menyembah kepada
Allah SWT.
Feminis Qur’ani Sebagai Respon Positif Terhadap Perempuan
Dalam al-Quran Allah menamakan salah satu
surah khusus tentang perempuan, yaitu surah an-Nisa. Dalam QS. An-Nisa: 1; QS.
Al-an’am:98, QS al-‘arab:189, QS. Az-Zumar: 6 betapa al-Quran memiliki semangat
keadilan dan penghormatan luar biasa pada perempuan. Al-quran membedakan antara
laki-laki dan perempuan dalam penciptaan-Nya. Demikian halnya dalam QS.
Al-Hujarat: 13 yang menempatkan perempuan sama dengan laki-laki dalam persoalan
ibadah, keduanya sama di hadapan Allah, yang membedakan adalah ketaqwaan, dalam
hal ini adalah kualitas diri, bukan perbedaan secara sex (alat kelamin: laki
atau perempuan).
Salanjutnya
dalam QS. Ghafir: 40 Perempuan dan lelaki mendapat punishment (hukuman)
dan reward (pahala) sesuai dengan apa yang telah diperbuat, tanpa ada
diskriminasi antara keduanya. Sementara persoalan persamaan hak dan kewajiban
Al-quran juga tidak membedakan antara laki-laki dan perempuan, sebagaimana
dalam QS. Al-Baqarah: 288 dan QS. An-Nisa: 7. Bahkan semangat al-quran jauh
melampaui gerakan feminisme yang hanya menuntut persamaan, dalam Al-quran
antara laki-laki dan perempuan, tapi juga memiliki perlindungan secara khusus
melalui (washiat) pesan agar lelaki memperlakukan perempuan dengan sebaik dan
sehormat mungkin. Konsep itu terdapat dalam QS. An-Nisa: 19; Al-Baqarah: 236;
al-Thalaq: 6 dan lain-lain. Dari sejumlah data yang ada baik dari Al-quran dan
hadis sangat jelas betapa Islam sangat menjunjung tinggi perempuan.
Berbeda dengan
tuduhan-tuduhan sebagaian orang Barat bahwa perempuan dalam Islam tidak menempati
posisi yang adil dan ideal. Juga berbeda dengan tuduhan para aktifis perempuan
yang mengatakan bahwa perempuan tidak memiliki kemerdekaan dalam Islam, serta
hanya mengurusi rumah dan anak. Adapun dalam realitas kehidupan jika terdapat
kasus-kasus tertentu yang secara prinsip bertentangan dengan spirit ideal
al-Quran, seperti kekerasan dan pelecehan terhadap perempuan, diksriminasi
secara kultur sosial-ekonomi dan politik serta adanya kecenderugan palebelan
yang kurang humanis terhadap perempuan, maka hal itulah yang perlu diluruskan
dan diperjuangkan. Tentu harus melalui gerakan massif yang secara structural
dan continue untuk melakukan perubahan mind set masyarakat yang sudah mendarah
daging serta melakukan penafsiran ulang terhadap beberapa ayat yang sering
dijadikan rujukan oleh kelompok yang, secara sadar atau tidak sadar,
memposisikan perempuan sebagai kelas dua di masyarakat.
Contoh kasus,
penafsiran QS. an-Nisa: 34 “ar-rijal qowwamuna ‘ala an-nisa”, kata
qowwamuna dalam ayat tersebut ditafsirkan “pemimpin, penguasa dan penanggung
jawab” yang kesemuanya menunjuk arti posisi superior laki-laki atas perempuan.
Dengan alasan bahwa petama; Allah telah memberikan kelebihan kepada laki-laki
atas perempuan, kedua; laki-laki memberi nafqah pada perempuan. Selain itu,
menurut Ibnu Abbas bahwa kelebihan laki-laki dari perempuan dilihat dari
kelebihan secara akal pikiran dan kemapuan dalam memporoleh harta rampasan dan
warisan. Hal senada dalam pandangan Az-Zamakhsyari yang melihat bahwa kelebihan
yang dimiliki oleh laki-laki atas perempuan karena laki memiliki kekuatan
pisik, seperti memanah, kuat dan tangguh, serta kekuatan penalaran.
Kelebihan seperti inilah yang dimiliki oleh
laki-laki atas perempuan sehingga sejumlah penafsir klasik berkesimpulan bahwa
secara qodrati laki-laki lebih unggul daripada perempuan. Pandangan seperti ini
kemudian memiliki konsekuensi yang besar terhadap posisi perempuan yang secara
turun temurun menjadi pemahaman mayoritas sebagai kelas dua di masyarakat.
Berbeda dengan panafsiran para feminisme bahwa ayat “ar-rijalu Qawwanuna
‘ala an-nisa” bukan dasar bahwa laki-laki lebih unggul daripada perempuan
secara qudrati (bawaan sejak lahir), melainkan perbedaan tersebut bersifat
relatif. Dalam artian bahwa penegasan “qawwamuna”
dalam ayat tersebut disebabkan karena faktanya laki-laki yang wajib memberi
nafkah. Dalam hal ini terkait dengan faktor ekonomi yang bersifat relatif.
Dengan
demikian, dalih yang menjadi pegangan para mufasiir klasik yang memposisikan
perempuan sebagai kelas dua lebih bersifat kasbi dan relative. Sehingga kurang
tepat menjadi justifikasi pada perbedaan tersebut. Sebagaiman pandangan
Muhammad Abduh yang diuraikan oleh Muhammad Imarah bahwa Syekh Muhammad Abduh
ketika menafsirkan ayat tersebut cenderung memahami bahwa hak memimpin
diberikan kepada laki-laki dengan kemampuan yang dimilikinya. Namun tidak
berarti bahwa perempuan tidak memiliki peluang menjadi pemimpin. Menurutnya,
perempuan yang memiliki kemampuan (al-muahhalat li riyasah) memiliki hak yang
sama dengan laki-laki. Dalam artian bahwa keunggulan laki-laki tidak berisifat
qudarti (ketentuan Allah), tapi lebih bersifat kasabi (konstruk budaya) yang
bisa saja berubah.
Sebagaimana
Rif’at Hasan salah seorang pejuang feminism bahwa “qowwamuna” lebih
kepada pembagian tugas fungsional antara laki-laki dan perempuan dalam menjaga
keseimbangan di masyarakat. Laki-laki tidak bisa beranak maka tugasnya adalah
mencari nafkah. Perempuan tidak dibebani mencari nafkah untuk memaksimalkan
fungsi yang lain yaitu reproduktif. Kedua tugas ini berbeda tapi tidak
tepisahkan antara satu dengan yang lain, melainkan harus saling melengkapi dan
tidak ada yang lebih tinggi atau lebih rendah.[6]
Pada akhirnya,
bahwa konsep feminism qurani adalah memposisikan laki-laki dan perempuan pada
posisi yang saling melengkapi dan saling membutuhkan. Hubungan laki-laki dan
perempuan adalah hubungan keseimbangan dan kesetaraan dan keadilan. Kesataraan
dan keadilan tidak berarti mengharuskan persamaan kadar, besar dan kecil sangat
ditentukan oleh tugas proporsional masing-masing sehingga Ali Jum’ah, mufti
mesir mengatakan bahwa:
“Prempuan dan laki-laki secara taklif (sama di hadapan
Allah), perbedaaan hak dan kewajiban antara keduanya yang berdasarkan perbedaan
tugas dan kecakapan masing-masing bukan sama sekali sebagai bentuk kedzaliman
dan dikriminasi. Dikriminasi terjadi jika seandainya anak laki-laki dibelikan
pakaian dan anak perempuan tidak dibelikan. Adapuan membedakan bentuk pakaian
laki-laki dan perempuan sesuai dengan karakternya (fungsional) maka itu bukan
bentuk diskriminasi”[7]
Pandangan ‘Ali jum’ah di atas sangat
jelas bahwa kesataraan gender tidak berarti bahwa memperjuangkan persamaan
kadar antar keduanya, seperti menyamakan pakaian keduanya, dalam artian fungsi
dan tugas harus sama. Kesataraan gender yang diusung oleh al-quran adalah
menghilangkan segala bentuk ketidakadilan dan diskriminasi terhadap perempuan
dengan sebuah prinsip hubungan as-shakkaini al-mutakamilain (saling
melengkapi) bukan annaddaini al-mutamatsilain (persamaan kadar) dengan
penuh kasih sayang antara keduanya.[8]
Kesimpulan
Gender
perspektif Riffat Hasan, ialah laki-laki ataupun wanita diciptakan untuk
mengabdi atau beribadah kepada Tuhan, begitu pula versi Islam bahwa perempuan
dan laki-laki memang diciptakan Allah swt. berbeda, namun perbedaan ini adalah sunnatullah
dan membuat keduanya serasi dalam mewujudkan kebersamaan hidup di dunia.
Perbedaan tersebut adalah secara fisik (biologis), tabiat, tugas dan tanggungjawab,
namun Allah swt juga menciptakan persamaan status dan penilaian terhadap amal
perbuatan.
Daftar Pustaka
Agustin,
Zuli. 2018. Penerimaan Khalayak Perempuan terhadap identitas Maskulin
pada Figur Model Iklan Kecantikan Olay Total Effect edisi Tara Basro.
Universitas Airlangga.
Ahmad,
Leila. 2000. Perempuan dan Gender dalam Islam, Akar-akar Historis
Perdebatan Modern, Penerjemah, M.S., Nasrullah, Judul Asli, “Women
and Gender in Islam. Jakarta: PT. Lentera Basritama, cet. ke 1.
Asmaret,
Desi. 2018. Kajian Tentang Gender Perspektif Islam (Studi Analisis Tentang
Posisi Perempuan Dan Laki-Laki Dalam Islam). Jurnal Ilmiah Syari‘ah,
Volume 17, Nomor 2, Juli-Desember
Dzuhayatin,
Siti Ruhaini. 1996. Artikel Gender dalam Perspektif Islam, “Membincang
Feminisme Diskursus Gender Perpsektif Islam. Surabaya: Risalah Gusti.
Emawati.
2010. Gender dan Islam. Studi Gender Dan Anak, 5(1).
Engineer,
Asghar Ali. 1991. Islam dan Pembebasan, terj. Hairus Salim.
Yogyakarta: LkiS.
___________________1994. Hak-Hak
Perempuan dalam Islam, Yoqyakarta: LSPPA.
Fakih,
Mansour. 2008. Analisis Gender & Transformasi Sosial, Cet.
12, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Hakim,
M. Arif. 1993. Gerakan Perempuan dalam Perspektif Ideologis. Media
Indonesia, tnt
Hornby,
AS. n.d. Oxford Advanced Leoner’s Dictionary (New Editio).
London: Oxford University Press.
Ilyas,
Yunahar. 1997. Feminisme dalam kajian Al-Qur’an, Klasik dan
Kontemporer. Yokyakarta: Pustaka Pelajar, cet. I.
Mahfud,
Dawam. 2015. Relevansi Pemikiran Feminisme Muslim dengan Feminisme Barat. Sawwa, 11(1).
Mahzar,
Armahedi.1994.Wanita dan Islam: Suatu Pengantar untuk Tiga Buku,
Bandung. tntc.
Munawar,
Budhy dan Rachman.1995. Islam dan Feminesme: Dari Sentralisme kepada
Kesetaraan, dalam Mansour Fakih dkk.Membincang Feminisme. Surabaya:
Risalah Gusti.
Megawangi,
Ratna. 1999. Membiarkan Berbeda, Sudut Pandang Baru Tentang Relasi
Gender. Bandung: Mizan, cet. ke 1.
Mukhtasar
dan AIqom Koeswanjono. 1991.Teologi Feminisme Rifaat
Hassan (Rekonstruksi Pemahaman Atas Kedudukan dan Peran Wanita).Jurnal
Filsafat, Seri 29, Juli
Murata,
Sachiko. 1999. The Tao of Islam, Kitab Rujukan tentang Relasi Gender
dalam Kosmologi dan Teologi Islam, Penerjemah: Rahmat Astuti dan MS.
Nasharullah, The Tao of Islam, A Sourcebook on Gender Relationship ini
Islamic Thought. Bandung: Mizan, cet. ke 7.
Neufield,
Victoria. 1984. Webster’s New World Dictionary. New york: Webster’s
New World Clevenland.
Puspitawati,
Herein. 2010. Persepsi Peran Gender, Purwokerto. Studi Gender Dan Anak, 5(1).
Tohir, M. 2018. Feminisme al-Qur’an; Study Kritik Terhadap Pemikiran Riffat Hasan Tentang Konsep Equality Gender. Jurnal al-Thiqah Vol. 1, No. 1 Oktober
[1] Dadang S. Anshori. Membincangkan Feminisme. (Bandung:
Pustaka Hidayah, 1997), 89
[2] Riffat Hassan, Feminisme dan al-Qur’an, dalam Jurnal Ulumul Qur‟an No. 09, Vol. II, Tahun 1991. 86
[3] Yunahar Ilyas, Feminisme dalam Kajian Tafsir Al-Quran klasik dan kontemporer. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997). 58
[4] Leila Ahmad.Perempuan dan Gender
dalam Islam, Akar-akar Historis Perdebatan Modern, Penerjemah, M.S.,
Nasrullah, Judul Asli, “Women and
Gender in Islam.(Jakarta:
PT. Lentera Basritama,2000). 3.
[5] Leila Ahmad.Perempuan dan Gender
dalam Islam, Akar-akar Historis Perdebatan Modern, Penerjemah, M.S.,
Nasrullah, Judul Asli, “Women and
Gender in Islam.(Jakarta:
PT. Lentera Basritama,2000). 9.
[6] Riffat Hasan, Prempuan Islam dan
Islam patriarkhi, dalam Fatima Marnissi dan Riffat, Setara dihadapan Allah, Terj. Tim LSPPA (Yogyakarta:LSPPA, 1995).
92 disadur dari Dr. Abddul Mustaqim, Paradiqma Tafsir Feminis, 127.
[7] Ali
Jum’ah, al-mar’ah fi hadarah al -Islamiyyah,…... 17
[8] Muhamad ‘Imarah, Tahrij Al-Mar’ah Baina Al-Islam wa al Gharbi, Cet. I (Kairo: Dar Imam al-Bukhari, 2009). 18-19.
